Maurice Blanchot et la (non -) philosophie *

par Olivier Harlingue

 

 

 

Bien que non-unifiables (non-totalisables) selon une notion centrale ou un thème unique (Derrida parlait de « signifié transcendantal »), les écrits critiques et théoriques de Blanchot laissent cependant apparaître un certain nombre de « lignes de forces » qui sont essentielles pour quiconque cherche à y discerner et à y interroger effectivement la présence d’une certaine exigence « non-philosophique ».

La mise au jour de ces « lignes de force » et de l’exigence « non-philosophique » qui en est indissociable passe notamment, pour ne pas dire essentiellement, par l’examen de la philosophie.

Or, cet examen ne saurait être réel sans la théorisation du « tout de la philosophie ».

 

Qu'entendons-nous par « tout de la philosophie » ?

Par cette expression pour le moins pléonastique nous voulons souligner, d’entrée de jeu, l'identité essentielle du tout et de la philosophie. « Tout de la philosophie » : cela signifie non seulement le tout de la tradition philosophique mais aussi et surtout le souci et l'exigence de totalité qui constitue la philosophie ; soit le tout comme sujet-objet, comme exigence absolue de la philosophie.

On pourrait en effet dire que la philosophie n'est rien d'autre que le rapport au tout, soit cela même qui déploie le tout en tant que rapport. La philosophie est cela même qui permet au tout de se relier à lui-même à même l'épreuve de sa réalité (son être-écarté), de son exposition-extériorisation ou de son être délié. Ainsi la philosophie, comme constitution du rapport à soi du tout, prétend-elle démontrer le caractère relatif de l'éclatement ou de l'éparpillement du réel : pour elle la différence, qui n'est jamais que l'état pour ainsi dire pré-philosophique du réel, est toujours provisoire et surmontable et n'est donc jamais absolue ; la diversité des différences ne vaut ou n'a de sens qu'en tant qu'exposition-extériorisation – ek-sistence ou ek-stase – du tout dont la philosophie concentre le sens même en son entier. Tout se tient donc au Sens du sens : la philosophie. Ou encore, rien de ce qui existe n'a de tenue sans la philosophie. Non seulement la philosophie prétend (dé)tenir la totalité du sens, mais elle est viscéralement convaincue que (le) tout se tient à elle[i].

Lors donc pas de philosophie sans ce que François Laruelle a identifié et désigné comme « [...] le Principe de philosophie suffisante[...] [:] la philosophie suffit à tout, et donc au réel supposé identique au Tout. [Ou encore, l]a philosophie est la prétention illimitée, interminable, de suffire à tout, donc à la production du réel supposé in-suffisant. »[ii] Ainsi il ne saurait y avoir de philosophie qui n'ait foi en sa toute-puissance : philosopher c'est d'abord ou d'emblée croire « qu'il suffit de penser en vue de la totalité et en elle pour couvrir [ – saisir – ] réellement “ tout ”. »[iii]

Par conséquent, du point de vue de la philosophie, rien de non-philosophique n'existe ou rien n’existe sans-philosophie : point de salut hors de la philosophie! Il n'y a pas d'en dehors de la philosophie. Ainsi la philosophie n'est que l'affirmation généralisée ou hégémonique du dedans, d'un dedans unique qui prétend comprendre (intérioriser, pacifier…) tout dehors comme son dehors. Pour la philosophie, un dehors radical, c’est-à-dire non subordonné à quelque dedans que ce soit, est donc purement et simplement impossible ou irréel.

Le réel se tient donc dans le tout et la philosophie n'est autre que le savoir de son être-rassemblé. La philosophie : la saisie du réel en tant que totalité. Employer l'expression « tout de la philosophie » revient donc à dire deux fois la même chose : (le) tout est philosophique, la philosophie est (le) tout, – l'être pensé du tout. L'un ne va pas sans l'autre.

Autrement dit, la philosophie « [...] pense toujours [...] à partir du tout et en direction du tout. »[iv] Elle est la parole et la pensée fonction du tout : le discours ou le logos.

La problématisation/théorisation non-philosophique de la philosophie passe donc nécessairement par une confrontation avec la totalité et avec la pulsion unifiante (totalisante) et un(it)aire qui en est indissociable.

 

Dès La part du feu Blanchot place son rapport à la philosophie sous le signe d'une telle confrontation. On peut en effet relire tout le texte intitulé « La littérature et le droit à la mort »[v] en fonction de cette même confrontation qui trouvera ensuite sa plus grande intensité tout d’abord dans L'entretien infini puis dans Le pas au-delà et L’écriture du désastre.

C’est en s'attaquant au « se rapporter à » en général que Blanchot vise rien de moins que le maintien même de la totalité : c'est en effet en tant qu'elle assure le « se rapporter à » en général que la philosophie permet au tout de tenir à lui-même ou de se re-tenir en détenant – concentrant – en soi et pour soi l'être – la valeur, la vérité, le sens... – de tout étant ; viser le « se rapporter à » en général revient donc à mettre à l'épreuve le tout au point même de sa technologie, c'est-à-dire de sa constitution, de sa construction ou de son ouvrage. Dans la philosophie, le tout se donne son propre ouvrage ou se donne à soi en tant qu'à l'ouvrage. Or de l'ouvrage au livre il n'y a qu'un pas! Autrement dit, la littérature est aussi un certain rapport au tout ou à la totalité ; la littérature est aussi une certaine mise à l'ouvrage du tout. Reste à déterminer ce qui la distingue pourtant radicalement de la philosophie. Mise à l'ouvrage par le désœuvrement, dans le désœuvrement, c'est-à-dire mise à l'ouvrage sans œuvre : voilà où se situerait la différence de la littérature.

Le tout est l’œuvre de la philosophie, on peut même dire qu'il est l’œuvre de l’œuvre ou l’œuvre par excellence. La question de l’œuvre est donc encore question ou logique du tout : logique de l'ouvrage qui ne vise que l'effectivité de la réalisation générale et finale du tout comme œuvre de soi pour soi, soit le tout devenu à lui-même son propre chef-d'oeuvre. Ce devenir nous fournit une nouvelle définition de la philosophie que nous pouvons aussi compléter par la suivante : la philosophie n'est autre que la techno-téléo-logie de la totalité.

Il ressort de tout ce que nous venons de dire que le « se rapporter à » en général est le principe même de l'existence (ou du partage) de la totalité et, par voie de conséquence, de l’être même[vi]. Dans le « se rapporter à » en général, Blanchot trouve donc rien de moins que le ressort même de toute ontologie ou de la philosophie elle-même.

En d’autres termes, chez Blanchot, l'examen du « se rapporter à » en général constitue rien de moins que le levier principal d’une véritable théorie de la philosophie dont il importe d’évaluer la portée « non-philosophique » : il s’agit désormais non seulement de retirer à la philosophie sa maîtrise ou sa suffisance théorique mais aussi d’envisager la littérature comme le ressort d’une tout autre théorie de la philosophie.

Cependant, de tous les ouvrages de Blanchot, aucun en particulier ne contient ni ne détient à lui seul toute sa théorie de la philosophie. Cette théorie est, de fait,  essentiellement déconcentrée : elle n'a pas d'emplacement privilégié, elle ne se recueille ni ne s'achève dans aucun des livres auxquels elle participe pourtant à des degrés différents. La théorie blanchotienne de la philosophie, toujours différée, est donc soumise à une variabilité et à une instabilité à tout le moins difficilement maîtrisable

La théorie blanchotienne de la philosophie, par son différer irréductible, met donc à mal rien de moins que l’idée même et la possibilité philosophiques du développement. Nous ne saurions donc étudier cette théorie sans mettre radicalement en question toute idée de développement en tant qu’elle demeure essentiellement liée au tout : en effet, la conceptualisation et la conceptualité du tout ne sauraient être envisagées sans non seulement l'idée générale du développement, mais la chaîne des notions (l'extériorisation/intériorisation, la réalisation, l'achèvement...) qui en sont indissociables. Le développement, concept même du concept ou modalité essentielle du « se rapporter à » en général de la totalité, devra donc aussi être radicalement interrogé.

 

A travers la confrontation de la littérature et de la philosophie, Blanchot s'acharne donc sans relâche à contrecarrer toutes les figures et toutes les ressources de la totalisation de la totalité et c'est dans ce contexte qu'il élabore une théorie de la philosophie qui s'ingénie à n'être ni une auto- ni une hétéro- critique de la philosophie, ni non plus une méta-philosophie : une théorie donc non-philosophique de la philosophie, soit une pensée où il n'est certes question que de la philosophie mais où, cependant, la pensée n'est plus du tout un fait – un acte – de philosophie ; pensée qui n'est donc plus la philosophie se posant elle-même ou qui n'est plus « un état de doublet, de redoublement, de survol de soi [...] »[vii] de la philosophie.

« Il appartient [en effet] à l'essence de la philosophie de contenir et de produire au moins partiellement les règles de son propre commentaire, de son interprétation, de son développement et de son histoire – de sa reproduction – dans lesquelles sont incluses et programmées des interventions de la facticité ou bien de l'“ Autre ”. On peut [même] dire que la philosophie est la pensée en tant qu'elle se décide et se pose elle-même, qu'elle fait un cercle de décision et de position (de) soi ; qu'elle est le procédé général de l'auto-position – ou en tant qu'elle admet de toute façon cette opération comme réelle, quitte à la défaire partiellement. »[viii]

L'histoire de la philosophie est notamment l'une des modalités essentielles de l'auto-position de la philosophie à travers laquelle, au-delà de ses différentes figures, celle-ci parvient à se considérer, en tant qu'une tradition unique-universelle, comme la philosophie. Le tout de la philosophie désigne donc aussi la philosophie comme rapport à sa propre tradition considérée elle-même comme une totalité à même laquelle la philosophie se donne l'apparence de son existence objective ; et c'est autour de celle-ci que, au-delà de tous les conflits qui peuvent les séparer et les déchirer, tous les philosophes finissent toujours par s'entendre et se ré-unir. Le tout de la philosophie c'est donc aussi la tradition philosophique en tant que « [...] vocation de la philosophie à se “capitaliser” dans une Apparence objective inerte. »[ix]

Ainsi la philosophie s'apparaît à elle-même comme un capital auquel tout philosophe est comme tel toujours-déjà attaché ou sommé de répondre et que tout philosophe ne peut éviter d'exploiter aussitôt qu'il pense, – toute pensée philosophique n'étant jamais que cette exploitation même.

Autrement dit, la philosophie, en tant que totalité de la tradition, n'est qu'exploitation d'elle-même, qu'incessant retour à ou qu'indéfinie reprise d'elle-même : la philosophie « [...] n'a [donc] jamais travaillé qu'en elle-même et sur elle-même, élargissant son cercle pour mieux le conserver ; le faisant certes imploser mais pour mieux le réaffirmer. [...] [N'allant jamais au-delà de la tradition qui lui confère l'objectivité ou la factualité même de son existence, la philosophie n'est par conséquent que] le souci de soi qui reste en soi, même lorsqu'il est intéressé à l'Autre ; qui jouit de soi-même lorsqu'il se livre à la transversalité ; ou qui reste supposé incontournable lorsqu'il est fracturé ou sollicité par l'Autre. De là son auto-enfouissement régulier dans ses textes, ses oeuvres, ses archives et son histoire, ses institutions, dans l'inconscient qu'elle sécrète ou comme quoi elle se reproduit. »[x]

En philosophie, la pensée se précède et se présuppose donc toujours elle-même en tant que tradition de l'histoire de la philosophie. Par l'expression « tout de la philosophie » nous voulons donc aussi essentiellement souligner le fait que la pensée philosophique ne saurait être sans se retrouver aussitôt « [...] précédée [...] d'une ombre gigantesque, consolatrice et vigilante, d'un corps historico-systématique qui lui sert [en quelque sorte] d' “ inconscient ”, c'est-à-dire la philosophie-en-personne ou en-tradition. [...] [I]l n'y a [en effet] de pratique philosophique [...] qui ne soit accompagnée de ce phantasme d'une philosophie constituée, indéterminée et tutélaire, fondement fantastique de la communauté philosophique. Il correspond sinon au moteur, du moins au mobile – toujours immobile – de la pratique. C'est là une réserve de savoir, un volant de décision dont l'accumulation paraît nécessaire à la [...] philosophie : à sa reproduction de toute façon, mais aussi, c'est peut-être le comble de l'aliénation, à la production de toute pensée. »[xi]

S'il nous était permis de résumer tout ce que nous venons de préciser quant à ce que nous entendons par l'expression « tout de la philosophie » alors, en nous inspirant de Heidegger définissant le système tel qu'affirmé par l'idéalisme allemand, nous pourrions dire que, par « tout de la philosophie », il s'agit avant tout de qualifier la philosophie par son trait fondamental, soit en tant que volonté de « [...] la totalité de l'être dans la totalité de sa vérité et de l'histoire de la vérité. »[xii]

Lors donc le caractère non-philosophique de la théorie blanchotienne de la philosophie passera principalement, pour ne pas dire nécessairement, par l'interruption ou la neutralisation de l'auto-position constitutive de la philosophie et cela ne pourra se faire sans un examen approfondi de sa réflexivité ou de sa circularité/spécularité foncière.

Détacher radicalement la parole et la pensée du cercle même de la philosophie – traquer, épuiser le cercle où qu'il soit – : écrire selon Maurice Blanchot.

Ecrire : guerre et folie au cercle !

Guerre et folie dont la « guerre et folie au regard »[xiii] de L'entretien infini n'est qu'un des multiples épisodes.

 

Le « se rapporter à » en général et la circularité seront donc pour nous comme des fils conducteurs qui vont nous permettre, en soulevant la question de la totalité ou du tout, d'aborder le rapport de la littérature et de la philosophie dans la multiplicité des textes de Blanchot.

 

« Quant à la philosophie [chez Blanchot], le seul problème est [...] [donc] celui de son usage. »[xiv]

 

Nous rencontrons, croisons, une nouvelle fois François Laruelle. C'est pourquoi, au terme de ce texte, il nous semble nécessaire de dire enfin clairement ce que nous lui devons tout en soulignant la distance qui nous sépare de sa non-philosophie.

Nous lui devons avant tout l'idée même de non-philosophie : non seulement le mot lui-même mais l'usage de la philosophie qu'il sous-entend. Il nous semble en effet que les recherches de F. Laruelle permettent d'accéder à une « critique » de la philosophie qui échappe effectivement à toutes les modalités de la critique à travers lesquelles la philosophie elle-même n'a cessé et ne cesse encore de se discuter et de s'auto-alimenter en s'auto-critiquant, en s'hétéro-critiquant ou, enfin, en se méta-critiquant. Plus précisément, la non-philosophie laruellienne nous a permis de penser qu'il était notamment possible de déjouer le dernier avatar de la critique philosophique de la philosophie : la déconstruction. F. Laruelle nous fournit en effet des modalités de penser qui, en nous permettant d'accéder réellement à un usage rien que non-philosophique de la philosophie, nous permettent non seulement d'identifier mais d'échapper à l'amphibologie constitutive de la modalité déconstructrice de la philosophie, amphibologie qui n'est autre que celle de la philosophie en tant que mixte ou jeu  inextricable, irréductible, de philosophie et de non-philosophie ; jeu donc où la philosophie, en se déployant comme allées et venues indéfinies de l'une à l'autre, prétend être effectivement à la fois philosophique et non-philosophique et, par conséquent, maîtresse à la fois du philosophique et du non-philosophique. En d'autres termes, en nous permettant de mettre au jour les conditions d'une non-philosophie qui n'est vraiment plus l'autre face de la philosophie, F. Laruelle ouvre la voie d'une « délimitation » de l'Auseinandersetzung comme ultime position encore philosophique de la philosophie, rendant par là même éminemment discutable les prétentions non-philosophiques de ses principales figures : Heidegger, Lévinas, Derrida et enfin J.-L. Nancy[xv].

La non-philosophie laruellienne, par la pensée qu'elle rend possible, non seulement nous a donc permis de prendre conscience de la pertinence de la question du non-philosophique chez Blanchot mais nous fournit aussi en quelque sorte un critère à partir duquel nous pourrons évaluer la radicalité de la tentative non-philosophique blanchotienne par rapport à toutes les figures déconstructrices de la philosophie. Dans ce cadre, nous pourrons donc par exemple reprendre à notre compte certains principes ou certaines perspectives de la non-philosophie laruellienne pour interroger le rapport de Blanchot avec la philosophie afin de déterminer si celui-ci est bien à la hauteur de ses prétentions non-philosophiques.

Cependant, malgré tout ce que nous a apporté la non-philosophie de F. Laruelle, il n'en demeure pas moins que nos propres recherches sont, en ce qui concerne des points fondamentaux, radicalement éloignées d'elle.

Notre travail sur Blanchot n'est pas un essai de non-philosophie laruellienne.

Non seulement il ne l'est pas mais il ne peut pas l'être, et ce du fait même du principe unique qui ordonne toute la théorie de Laruelle. La non-philosophie laruellienne n'est en effet possible qu'en fonction de l'Un compris comme immanence radicale. Ainsi, chez Laruelle, l'Un détient rien de moins que la possibilité même de toute théorie non-philosophique de la philosophie : selon  Laruelle la non-philosophie tient nécessairement à l'Un.

Or il est clair qu'il en va tout autrement chez Blanchot. Par conséquent, avec Blanchot, nous serons donc aussi amenés à nous demander s'il peut exister une non-philosophie aussi radicale que celle de Laruelle et qui, en plus, ne serait absolument pas fonction de ou subordonnée à l'Un ; soit la question suivante : une « non-philosophie » selon (le) neutre est-elle possible ?

Nous nous permettrons donc d'utiliser librement la non-philosophie de F. Laruelle sans craindre de la détourner de ses orientations fondamentales ; et nous pensons que François Laruelle, qui a ouvert la voie d'un libre jeu avec la philosophie, ne s'opposera pas à un tel détournement qui, loin de trahir sa non-philosophie, consiste bien plutôt à en jouer librement grâce à une parfaite compréhension de ses exigences et de ses contraintes[xvi].

 

Olivier Harlingue, juin 2006.