François Laruelle ne déclare pas la guerre aux intellectuels (français ou autres), plutôt il leur adresse un ultimatum qui se veut une déclaration de paix universelle. D'abord identifier l'intellectuel-type : il tiendrait à la fois du philosophe, par ses ambitions et sa manière générale de penser, et du sophiste, par sa pratique effective du discours et sa recherche peu scrupuleuse d'effets immédiats. Se voulant de connivence avec l'Histoire et l'Actualité, l'intellectuel les aborde toujours au nom de valeurs abstraites (vérité, liberté, droits de l'homme, démocratie) empruntées à la philosophie ; puis il dégage de cette combinaison ce qu'il croit être sa responsabilité, ainsi que celle de ses concitoyens, face à l'Histoire. Son obsession est de parler au nom des victimes. Mais que sait-il des victimes réelles, lui qui se contente de les utiliser comme de simples pièces à conviction dans le Grand Procès de l'Histoire ? Or les victimes n'ont pas besoin des intellectuels pour se savoir victimes ; elles le savent en tant que simplement humaines. Il s'agirait donc de rappeler aux intellectuels ce qui les détermine en dernière instance, à savoir cette victime humaine - rien moins que l'Homme-en-Personne, comme on le verra - que leurs discours volontiers humanistes ne font qu'assommer une dernière fois. L'histoire et les discours sur le sens de l'histoire, qu'ils émanent des philosophes directement ou des intellectuels, dans la mesure où ils redoublent la violence des faits en forçant leur signification, ont finalement une fonction bien précise : faire oublier les victimes, voire les effacer en tant que telles.

Loin d'"appartenir" à l'Histoire, les victimes sont la cause réelle de toute Histoire. Parallèlement, il importe de rappeler que les intellectuels sont moins liées à l'Histoire qu'à la Philosophie, en tant que celle-ci peut être vue comme une vaste entreprise de justification historique (donc essentiellement injuste pour toute victime) ayant généré en son sein et pour son propre compte la fonction de l"intellectuel", même si sa figure n'est apparue sur la scène qu'assez récemment. La philosophie se sert de l'intellectuel, lui allouant des tâches subalternes - y compris d'ailleurs celle de critiquer la philosophie, parfois -, mais l'intellectuel se caractérise également par un certain usage de la philosophie. Philosophes, les intellectuels le sont manifestement par leur pratique quotidienne de la polémique, qui caractérise fondamentalement l'esprit philosophique, tout en complétant l'image apparemment beaucoup plus "sage" du philosophe. Leur fameux "engagement" n'est qu'une réplique de la non moins fameuse "expérience" de pensée que revendique la philosophie, soit sa prétention à fabriquer du réel. En vérité, les intellectuels ne font que s'"entre-engager" (selon l'heureuse formule de Laruelle) tandis que l'efficacité de leur action s'avère à peu près nulle.

Conjoncturellement, on oppose deux attitudes "intellectuelles" possibles face à l'Actualité et ses turpitudes : soit l'engagement contestataire, protestataire, ou encore révolutionnaire (voué à disparaître), soit la participation réaliste et "constructive", mais immanquablement conformiste au "débat citoyen", encouragé voire proposé cyniquement par les Etats eux-mêmes (voir le "Grand débat sur l'Ecole" initié récemment par J.-L. Ferry). C'est ici que le non-philosophe propose une troisième voie, absolument non-polémique autant que non-médiatrice, parce que radicalement non-engagée. Cela ne signifie pas un refus de s'engager, à titre privé, pour défendre telle ou telle minorité, mais plutôt un refus de confondre la cause des victimes avec les motifs philosophiques ou idéologiques de l'engagement. Plutôt que de prédire une "mort des intellectuels", trop confortable pour des intellectuels qui, en leur âme de héros, ne demandent que cela, et trop évidemment proche d'une "mort de la philosophie" à jamais différée, François Laruelle décrit les conditions d'une destination proprement utopique pour les intellectuels. Le défi semble de taille : comment faire advenir l'histoire et son commentaire à leur cause réelle qui n'en fait nullement partie, soit l'"Homme-en-personne" ou la "Victime-en-personne" ? Il ne s'agit donc pas simplement de "prendre la défense des victimes" et de dénoncer conjointement le Pouvoir afin de faire "triompher la Justice" ! Pareil triomphalisme convient trop à la vision philosophique du monde qui est précisément toujours, en dernière instance, la visions des vainqueurs, celle de la victoire finale du Sens. "Le non-philosophe est militant, pas le moins du monde triomphant parce sa cause, la Victime-en-personne, est le fond définitivement vaincu de l'histoire" écrit Laruelle (p. 27). A l'intellectuel héroïque et engagé - voire médiatique et enragé, dans certains cas -, bref à l'intellectuel dominant la non-philosophie oppose l'intellectuel déterminé, en tant qu'il s'avoue seulement déterminé par sa cause réelle.

Les philosophes sont certainement amoureux du Pouvoir autant que de la sagesse, et ils partagent avec les intellectuels cette fascination. La transcendance philosophique n'est foncièrement qu'un dérivé de l'hybris antique, elle ne jure que par l'excès et la volonté de dépassement, que Nietzsche a révélé dans sa vérité de violence faite au réel et de domination politique. Donc avant toute chose, réinsérer la fonction de l'intellectuel dans la structure globale et invariante de la philosophie, et dégager le type d'usage nécessairement restreint que les intellectuels font de ce dispositif, à l'intérieur de lui. Parallèlement, révéler la "tentation intellectuelle" en chaque philosophe, et l'inanité de la seule distinction opposée par celui-ci entre "opinion" et "raison" lorsqu'il s'agit pour lui de délimiter son territoire. Les thèses philosophiques sont-elles autre choses que des opinions au "second degré" ? C'est d'autant plus probant que les philosophes ne veulent pas entendre parler d'un "invariant structurel" délimitant leur mode de penser, et préfèrent s'en remettre à une pseudo "liberté de pensée" - pas si libre que cela, puisqu'elle s'aliène à un réel plus ou moins empirique (historique) qu'elle entend co-déterminer... La posture intellectuelle consiste à prélever sur la structure philosophique de base la fonction de la dualité, au détriment de l'Unité, pour se complaire ensuite dans la division "systématique" (critique et polémique), abandonnant aux philosophes "professionnels" le détestable esprit de système (quitte à investir en échange un autre système : le "système médiatique")... Dans la réalité, les choses sont naturellement plus complexes, et toutes les variantes de cette distinction s'avèrent possibles. Michel Foucault illustre assez bien la figure hybride du philosophe-historien-intellectuel, mais son "ontologie du présent" n'est pas une grande nouveauté, elle réalise même assez bien l'ambition paradoxale de toute philosophie de penser (en) toute urgence et (en) toute occasion. Ce devoir d'ingérence dans la pensée comme dans l'histoire, fait du philosophe intellectuel une autre figure du guerrier ; les "projets de paix perpétuelle" évoqués par certains, au nom d'une critique de la métaphysique, n'entament pas la vocation essentiellement guerrière de la philosophie. Le non-philosophe ne se contente pas d'écarter par principe le recours à la guerre perpétuelle, et pas plus qu'il ne se veut béatement pacifiste, il traite la dialectique (guerrière) de la guerre et de la paix depuis une "identité radicale d'une distance ou d'une altérité au mélange de la guerre et de la paix spécifique de la philosophie" (p. 38). Certes ce pacifisme nouveau, non-politique et non-philosophique, se performe comme une utopie en acte, mais d'une part il s'origine dans l'immanence radicale de l'Homme-en-personne, qui est la seule paix réelle, et d'autre par il n'est pas inactif puisqu'il prend la forme d'une pragmatique intelligente des mixtes de guerre et de paix.

Enfin, l'histoire risque de balayer le philosophe intellectuel, plus vite qu'il ne l'imagine, s'il s'obstine à penser mono-thétiquement dans l'"après-Auschwitz", sans considérer au-dela l'essence non-religieuse de la religion. Laruelle a récemment (Le Christ futur. Une leçon d'hérésie) fait surgir de nos mémoires encombrées un crime scandaleusement oublié, plus irreprésentable encore que la Shoah, le crime contre (et à cause de) l'innocence même de l'Homme, en l'occurrence la persécution  trans-historique des hérétiques. La persécution des hérétiques, de tous les pays et de toutes les confessions, se présente comme le crime le plus inouï du passé et surtout de l'avenir. S'annoncent "des crimes selon le futur", "des crimes pour lesquels nous n'aurons décidément plus de critères" (p. 39) ; les intellectuels habitués à historiciser les rapports de la religion et de la laïcité, du fanatisme et de la démocratie, n'auront alors plus de mots ni de concepts pour penser ce qu'ils verront.

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Après ce résumé de la thèse laruellienne, voyons-en dans le détail l'argumentaire et commençons à y relever quelques difficultés ou insuffisances. D'abord, de quelle expérience du réel s'autorise le non-philosophe ? A côté de l'expérience philosophique, qui prend appui sur la conscience de soi et/ou sur la transcendance de l'être, en marge de l'expérience psychanalytique qui refoule le réel aux limites du symbolique, la non-philosophie comme expérience de pensée (et non directement comme expérience du réel) s'appuie sur la "dernière instance" d'un réel-Un radicalement immanent (1). Sans consistance ontologique, nullement représentable ou identifiable à la pensée, le réel de-dernière-instance vaut d'être nommé comme hypothèse radicale pour la pensée (ou dernier présupposé possible de toute pensée), ce qui lui confère une fonction précise : "le Réel est ce qui = X détermine en-dernière-instance un sujet pour le rapport de la représentation et de l'irreprésentable propre à la philosophie, un sujet pour le rapport de deux signifiants" (p. 45). Ce qui est décrit n'est rien moins que l'opération de clonage, selon le concept de F. Laruelle, comme effet même de la présupposition du réel, produisant proprement le Sujet-Etranger (Laruelle oppose en ce sens le clonage au nouage lacanien). De son côté, le philosophe passe son temps à dénigrer le réel, voire à se venger de lui, et l'intellectuel lui emboîte le pas en manifestant une certaine haine de la philosophie contre soi-même, en tant qu'elle se prend précisément pour le réel. L'intellectuel épris de justice ne rompt pas le cercle de la vengeance, il ne fait que le différer et l'étendre à la pratique de la médiation en général. La vengeance - véritable talion d'Achille de la philosophie ! - se développe sous la forme sophistiquée de la réflexion. A cette logique générale d'auto-agression et d'auto-défense, la non-philosophie substitue une défense unilatérale de la pensée contre l'apparence philosophique, en se laissant d'abord déterminer par le réel, puis en utilisant cette apparence plutôt qu'en la combattant. Ce qui est dit du réel peut être dit de l'Homme-en-personne et de la Victime : "l'Homme est cet X qui détermine en-dernière-humanéité le sujet à partir des conflits ou des contradictions philosophiques, de même que la Victime-en-personne est ce qui détermine en-dernière-humanéité le rapport de l'intellectuel aux victimes données dans l'élément de l'histoire" (p. 50). Sont donc combattus, ou plutôt écartés depuis le réel, à la fois le "principe de philosophie suffisante" qui suppose une sorte une philosophabilité universelle (2), et le "principe de médiation ou de critique suffisante", véritable "devoir d'ingérence" que s'arroge l'intellectuel au nom des victimes, alors qu'il ne fait que s'identifier aux victimes en niant par là même leur identité.

L'intellectuel dominant prend position une première fois, en tant que philosophe, en faveur de la division ou de la rupture : c'est là son affect principal. Mais l'esprit de système fait retour sous la forme de la médiation généralisée et/ou de la dilution médiatique. Deuxièmement, en tant qu'idéologue (politique, moraliste, ou juriste) toujours prêt à donner son avis sur l'évènement, l'intellectuel érige l'Histoire en absolu indépassable. Il en résulte une troisième caractéristique, soit la primauté de la Justice sur l'Homme-en-personne. Enfin cette "cause" n'est pas jamais seule, elle s'accompagne de valeurs d'appuis aléatoires, telles que les droits de l'homme, le prolétariat, la nation, ou autres. On se souvient de la distinction proposée par Foucault dans l'après-68 entre d'une part l'"intellectuel engagé" classique, l'éclaireur qui pouvait provoquer voire accompagner une prise de conscience populaire, et d'autre part l'intellectuel qu'il appelle "spécifique", lequel se contente désormais d'intervenir ponctuellement, surtout sans prétendre parler au nom des autres. Mais pour Laruelle cette division est elle-même historique, elle ne change pas fondamentalement le type de rapport que l'intellectuel entretient à la fois avec l'histoire et avec la philosophie. Moins "célèbre" ou populaire que ses prédécesseurs, l'intellectuel spécifique n'en devient que plus médiatique. La télévision comme condition même de son existence : sans elle, il n'est rien ; avec elle, plus besoin de discours, une seule image suffit. De sorte qu'il aggrave si besoin était le "devenir-monde" de la philosophie, en l'occurrence son inévitable devenir-médiatique. De ce fait la philosophie ne peut qu'enregistrer et refléter une saturation certaine de l'opinion publique et participer de l'Indécision générale ; en fait la philosophie n'est jamais qu'une forme supérieure et prétentieuse de l'opinion publique. "Seule la fidélité, écrit Laruelle, a encore un sens mais une fidélité de-dernière-instance, une fidélité qui ait valeur d'ultimatum" (p. 71). Il s'agit d'une fidélité à la "cause" de l'Homme ou de la Victime, comme point d'indécision radicalement hétérogène à l'indécidable décision philosophique. Parlons plus justement d'un réel indécidé qui autorise une "décision non-décisionnelle (de) soi", forcément inactuelle ou utopique, valant pour toutes les décisions et toutes les opinions possibles. En l'occurrence, seule la victime comme point d'indécision peut déterminer un intellectuel (que l'on dira "déterminé" plutôt que "spécifique") pour les rapports diversement interprétés ou "intellectualisés" de la victime et de l'histoire, et pour un nouvel usage de ceux-ci. Evidemment, l'on pourra toujours critiquer le désengagement mondain du non-philosophe et se demander comment il est possible de penser aujourd'hui sans passer par les déterminations de l'histoire et les contraintes de l'actualité. N'est-ce pas un recul insupportable par rapport à l'esprit de la modernité, n'est-ce pas se confiner dans une spéculation vaine et stérile ? Laruelle répondrait à juste titre que le philosophe-intellectuel n'a pas de leçons de réalisme à donner, lui qui pêche couramment par excès d'idéalisme et d'opportunisme mêlés, lui dont les "prises de position" reposent avant tout sur le parti-pris de la division et de la transcendance : fait-il autre chose que survoler l'actualité et contempler les victimes ? Cesse-t-il un seul instant de confondre l'histoire avec une tragédie et l'actualité avec une scène de théâtre ? Ses interventions ne sont-elles pas conçues et organisées avant tout comme des mises-en-scène ? A vrai dire, la critique laruellienne de l'intellectuel dominant ne paraît en rien exagérée. Les réserves que l'on peut émettre à l'encontre de la théorie non-philosophique se situent à un autre niveau : qu'en est-il effectivement de la pragmatique annoncée sur la base de l'indécision première, étant entendu qu'elle nous vient du futur via l'intellectuel déterminé ? Faut-il en attendre quelque chose, ou bien se contenter d'entendre son ultimatum, et en prendre "acte" ? Y a-t-il une place effective pour de nouveaux usages de l'opinion, et sont-ils au moins esquissés dans le travail de Laruelle ou celui de ses disciples ? Autrement dit, la non-philosophie fait-elle vraiment ce qu'elle affirme faire, est-elle une pragmatique théorique ou bien seulement, ce qui est à craindre, une théorie-programme sans effets et sans lendemain ? On préfèrera néanmoins une autre alternative, plus positive et plus souriante : faut-il voir dans la non-philosophie une science transcendantale et une discipline, ou simplement l'oeuvre et la pensée - certes géniale et (auto-)salutaire, mais limitée - d'un écrivain ? Nos réserves ne portent pas tant sur cette pensée (au théoricisme près) que sur l'espèce de suffisance - amplifiée par des disciples zélés - qui consiste à revendiquer un statut disciplinaire (avec assise universitaire, qui plus est !). Ce n'est pas en tant que discipline mais en tant qu'oeuvre, extraordinairement singulière et originale ("hérétique" ne signifie rien d'autre), que la non-philosophie peut revendiquer un agir, une puissance performative bien réelle, sur les consciences.

Avant de statuer sur la non-philosophie, revenons sur le "statut" réel de la Victime-en-personne et la méconnaissance dont il fait couramment l'objet de la part du philosophe. Car une victime l'est toujours deux fois, selon Laruelle : en tant que victime historique certes, mais aussi en tant que victimisée par le discours philosophique lui-même. Celui-ci se donne l'être de la victime au terme d'une double transcendance, une "distance victimologique" qui inclut une dimension syntagmatique ou horizontale (c'est la victime "couchée") et une dimension paradigmatique ou verticale (c'est la victime "debout"). En tant que sacrificielle, c'est-à-dire idéalisée et exemplarisée, la seconde a pour fonction de réconcilier les victimes empiriques, non seulement avec le reste de l'humanité et avec l'histoire, mais encore avec leurs bourreaux. Par ailleurs, existe une complicité de fait entre les bourreaux et les philosophes qui prétendent donner un Sens à la mort des victimes, même si en apparence les philosophes s'identifient aux victimes porteuses du Sens : dans tous les cas la philosophie triomphe en dernière instance. D'où la nécessité d'arracher la victime au cercle vicieux de l'histoire-Monde comme règne de la vengeance : la Victime-en-personne se caractérise par son innocence radicale. L'intellectuel déterminé, lui, se caractérise par son refus de toute justification par l'histoire, et bien sûr de toute identification à la victime. "L'intellectuel déterminé se laisse motiver mais pas déterminer par l'histoire" (p. 92), d'autre part il ne cherche pas à penser la victime mais plutôt à penser-victime. Perdre aussi l'habitude de penser "en héros", car l'héroïsme efface trop la victime sous la figure du résistant ; plus exactement, l'héroïsme réalise la synthèse douteuse de la victime et du résistant. Douteuse et perverse, en ce sens qu'elle attribue toute vertu humaine au second et ramène la première au rang de l'animal. Au nom de quoi évoque-t-on les victimes "déshumanisées" des camps, par exemple ? Qui "déshumanise" une nouvelle fois, sinon le philosophe ou l'intellectuel dominant à l'affût des plaintes et autres témoignages sans lesquels il ne peut bâtir son argumentaire ? Comme si la victime devait esquisser le moindre geste de protestation ou de résistance pour s'arracher à l'animalité - son être purement mortel -, s'inscrire dans l'histoire, et finalement gagner l'intérêt du philosophe ! Mais une victime n'est rien moins que muette, par définition, à l'instant du crime ; c'est même en quoi, précisément, elle n'est rien plus qu'humaine - et à ce titre, non philosophable. Laruelle écrit : "La vraie victime, c'est celle qui, à la différence de Socrate, ne laisse pas d'image monumentale derrière elle, ni de parole digne d'être recueillie par un philosophe." (p. 99). Le philosophe et le non-philosophe jouent tous deux une "carte forcée", présupposent tous deux un réel. Mais là où le premier cache son jeu et finit par s'exhiber lui-même dans la parousie finale du Sens, le second admet la Victime-en-personne comme le seul réel initial, mais vide de toute détermination. La Victime-en-personne ou en Identité se distingue donc de la victime empirique ou singulière, celle-ci étant toujours représentée et faisant l'objet d'un discours de vérité. La Victime-en-personne seulement "vraie" a valeur de symbole ; c'est un terme = X qui, par son abstraction même et les axiomes qui en découlent, peut avoir des effets sur l'histoire et sur les discours de la représentation. Plus précisément, "c'est elle qui détermine en-dernière-instance un sujet (l'intellectuel) pour les contradictions philosophiques de la justice" (p. 102). C'est aussi bien l'Homme-en-personne, dont le nom se décline en fonction des problèmes à traiter - en l'occurrence celui de la victimisation philosophique des victimes -, autant dire que la victime n'est pas plus le "sujet" d'une lutte que l"objet" d'une annonciation : la Victime-en-personne se dit du futur, comme '"Annoncé-en-personne"... C'est donc en se plaçant sous le nom de l'Homme-en-personne que l'on peut, en-dernière-instance, appréhender l'être-victime comme vécu-en-Homme. Pour autant, cela ne revient pas à nier les victimes concrètes et historiques ; au contraire, il s'agit de se tourner vers elles en suspendant la croyance au Monde, en faisant l'économie de la pensée-Monde qui à la fois les opprime et les "récupère", les couche et les relève du même mouvement. Dénoncer les croyances qui président ordinairement aux crimes et aux génocides ne saurait être suffisant ; il faut disjoindre plus radicalement l'être-victime de l'habitus philosophique consistant à mondaniser toute victime. La non-philosophie se donne pour objectif de traiter ce terrain de foi philosophique et d'en expliciter les ressorts.

Autant l'avouer, les deux dernières parties du livre qui s'efforcent de préciser le statut transcendantal de l'"intellectuel déterminé", nous plongent dans un abîme de perplexité... Désengager les intellectuels et les philosophes de leurs luttes fratricides, faire en sorte qu'ils s'engagent auprès des victimes pour pouvoir mener, enfin sur cette base réelle, des débats efficaces et pertinents : on ne peut qu'applaudir et souscrire à ce joli programme. Encore faut-il s'engager selon la Victime-en-personne pour pouvoir agir auprès des victimes concrètes. Or la première, répétons-le, n'appartient pas à l'histoire et au temps, mais au futur radical ; de sorte qu'on n'attend pas de l'intellectuel qu'il se précipite dans le conflit, mais qu'il aille au devant de celui-ci. La Victime-en-personne, en tant que non-représentable, interdit toute réaction immédiate la prenant pour objet (et pour cible une seconde fois), mais elle force une nouvelle représentation des victimes, soit encore une transformation des moyens intellectuels pour les représenter. Se tourner vers l'histoire et son cortège de victimes, mais depuis le vide a-temporel et anhistorique qui les déterminent a priori, transformer les termes du conflit depuis le futur, au nom de l'Homme-en-personne, telle semble être la médiation très particulière assumée par l'intellectuel déterminé. Il ne s'agit pas d'une fonction supplémentaire, plus ou moins réformée, de l'intellectuel "sujet" ou acteur, mais d'une fonction-sujet spécifique, pas même nécessairement supportée par un individu ou un sujet particulier. Le pire serait de confondre encore cette fonction-sujet avec l'Homme-en-personne, qui lui-même ne se tourne pas vers l'histoire et n'engage aucune résistance, laissant cela à son clone déterminé par lui. Mais les distinctions laruelliennes, ici, souffrent de graves ambiguïtés. D'abord, si "l'Homme-en-personne n'est pas atteint par le crime" (p. 124), pourquoi alors son autre nom est-il la "Victime-en-personne" ? Pourquoi parler d'un "humanicide" (cf. Le Christ futur) plus radical que tous les génocides de l'histoire, si l'Homme-en-personne n'est pas touché par le crime ? Certes le Nom-de-l'homme n'est qu'une fonction de vide et n'existe pas ; c'est le sujet-résistant, par exemple sous l'espèce de l'intellectuel déterminé, qui existe et engage la lutte. Mais d'une part, Laruelle ne semble pas appliquer avec une égale rigueur la distinction faite par lui-même entre la forme-lutte (idéologie - essentiellement réactive - de l'intellectuel dominant) et la forme-résistance (unifaciale, propre à l'intellectuel déterminé). D'autre part, la Victime elle-même n'est nommée "en personne" qu'à l'occasion du déni dont elle fait l'objet de la part du discours philosophique et de la pratique spontanée des intellectuels : elle n'a pas à être nommée en dehors d'une résistance à ce discours et de son traitement non réactif, sous la forme d'une inversion radicale. Il s'agit, pour l'intellectuel travaillant sous le Nom-de-l'homme, d'infirmer la thèse philophico-mondaine cherchant à auto-justifier une "forme-crime générale", qui déterminerait l'homme par la nature criminelle de l'histoire et qui validerait en même temps la guerre contre la guerre menée par l'intellectuel dominant. De ce point de vue, l'Homme-en-personne en tant que Réel ne serait pas plus criminel que victime. Si le discours non-philosophique nomme la seconde "en personne", c'est bien sûr pour éviter toute idéalisation philosophique du crime et du criminel, et en même temps pour la dénoncer dans le discours de l'histoire : "La forme-crime est l'une des formes universelles ou attributs de l'histoire, que seule fait apercevoir la Victime-en-personne" (p. 125) Certes le non-philosophe refuse et condamne cette forme-crime, dont se repaît le philosophe, mais ne lui reconnaît-il pas une part de vérité en l'admettant non moins explicitement comme effective ? Suffit-il d'en excepter l'Homme-en-personne, forclusion décrétée in abstracto, pour se dédouaner de la croyance au Crime généralisé ? L'intellectuel déterminé, précise bien Laruelle, fait l'hypothèse de la victimisation, à savoir que dans l'histoire (avec toute l'ambiguïté du terme, à la fois réalité et discours sur cette réalité : mais c'est cela même que Laruelle nomme en général "forme-monde") toute victime peut devenir à son tour criminelle. Par conséquent, l'hypothèse du crime et celle de la victimisation n'en font qu'une. Mais par le fait n'est-elle pas commune au philosophe et au non-philosophe, à la Victime-en-personne près ? En ce point, gît l'une des contradictions essentielles et insondables de la non-philosophie. Force est de constater que cette doctrine ajoute foi au supposé pouvoir de la philosophie, la traitant comme un matériau tout à fait privilégié. Est niée par là même toute approche, disons pour faire vite, historienne et tant soit peu honnête de l'histoire, capable de relativiser cette vision philosophique profondément apocalyptique, mais aussi bien la vision "du pire" (est-elle pire que la précédente ? nous ne nous prononcerons pas là-dessus) qui est celle de Laruelle. Mais pour  ce dernier, naturellement, le discours de l'historien fait "système" avec le discours philosophique ("l'histoire modeste, archiviste, justement grise, est la petite monnaie de la grande qu'elle sollicite" (sic), p. 147) ! Enfin, l'on est surpris de constater, dans cet ouvrage, une variation significative quant à l'essence a-temporelle de la Victime-en-personne. En effet Le Christ futur (Exils, 2000) faisait état d'un d'un passé-en-passé ou d'un passé radical propre à la Victime (hérétique), qui déterminait la venue du sujet justement comme "Christ futur" ; ici c'est l'Homme et la Victime qui sont mis au futur, entraînant une confusion parfaitement incompréhensible, au niveau de la doctrine, entre le Réel et le Sujet.

La "défense" toujours anticipée de Laruelle réside dans la formule d'une double postulation, selon laquelle la cause de la Victime-en-personne est dite "nécessaire mais non suffisante". Il y a donc toujours deux causalités postulées, l'une réelle, l'autre occasionnelle, qui forment en réalité une dualité unilatérale de postulations. Par exemple l'Homme en tant que solitude réelle est un présupposé ; mais à cela s'ajoute qu'il est présupposé pour l'histoire, dans la mesure où il va à l'histoire et y devient sujet. Appliqué à l'intellectuel, ce principe signifie que l'intellectuel déterminé ne remplace pas l'intellectuel dominant, mais lui donne son présupposé réel ; il transforme la présupposition autosuffisante de ce dernier en simple présupposé, à savoir l'Homme-en-personne. Laruelle dit aussi que l'intellectuel déterminé a une pratique plutôt qu'une activité, en ce sens qu'il transforme l'action de l'intellectuel dominant (ou plutôt ses principes), sans entrer lui-même dans l'action, de sorte qu'il se "protège" de toute effectivité mondaine. En tant qu'intellectuel, sa pratique se doit de rester intellectuelle... Il se contente de transformer des matériaux intellectuels, et il le fait sous condition d'un présupposé réel, non en présupposant immédiatement la "réalité" de son action comme l'intellectuel dominant. "L'intellectuel déterminé est performatif en-dernière-instance seulement, au nom de la Victime. Il n'est pas performatif seulement par ce qu'il fait, et il le sait", écrit Laruelle (p. 133). En d'autres termes, il serait réellement performant, sans être actif, parce qu'il ne pourrait transformer le présupposé lui-même : là résiderait la différence entre pratique et action, présupposé et présupposition. Mais comment distinguer, dans le discours, présupposé et présupposition ? Quelle preuve avons-nous que tout intellectuel actif ("dominant") n'est pas aussi bien déterminé, c'est-à-dire agissant en-dernière-instance au nom de l'Homme ? Plus généralement, comment un non-philosophe sait-il qu'un philosophe n'est pas également non-philosophe, sinon par la postulation du contraire, justement ! Au nom de quoi le non-philosophe seul pourrait-il prétendre penser et pratiquer au Nom de l'Homme, c'est-à-dire par présupposé et non par présupposition ? L'Homme seul le peut. (3)

Pour nous, le problème n'est pas de savoir si l'intellectuel non-philosophe contribue effectivement, de près ou de loin (ce n'est pas une question de "distance"), à la transformation du monde et de l'histoire (laissons cet argument trivial aux philosophes), mais bien s'il produit des effets, comme il l'affirme, dans la théorie de l'histoire et de la justice. On ne lui reprochera pas de bouder l'action militante ou la nouvelle citoyenneté "active", par exemple : de tout ceci nous ne savons rien, par ailleurs. Ce que nous constatons simplement, c'est que la non-philosophie continue inexorablement son explication avec elle-même, répète compulsivement son propre geste fondateur, affine inlassablement son projet sans véritablement le mettre en oeuvre, parce que selon nous elle n'est en rien une pratique, ni même une pragmatique, mais avant tout une théorie. On peut donc douter du travail effectif (intellectuel) de l'intellectuel déterminé, lequel n'est jamais qu'une autre figure du non-philosophe théoricien. Pourquoi ne peut-il "forcer" l'intellectuel philosophe à penser autrement ? Essentiellement parce qu'il n'a pas d'autonomie suffisante, parce qu'il ne supporte pas la solitude de pensée qui est celle de chaque homme, parce qu'il suppose l'homme victime de la philosophie alors même qu'il prétend le postuler "en-personne". Parce que sa pensée se présente systématiquement comme un rapport forcé à la philosophie, un désir purement "théorique" de transformer celle-ci... Alors pourquoi les philosophes en général et les intellectuels en particulier, dans la mesure où ils sont lourdement sollicités, se laisseraient-ils forcer et transformeraient-ils leur mode de pensée ? On comprend qu'ils regardent d'un oeil (relativement) intéressé et (généralement) amusé une nouvelle "discipline" qui se prétend adressée à eux et pour eux !

Pour autant il ne s'agit pas, on l'aura bien compris, de "défendre" ou de "réhabiliter" l'intellectuel dominant (c'est bien l'intellectuel déterminé qui, au contraire, prétend sauver son honneur...), ni inversement de critiquer l'abstraction ou l'utopie d'un sujet-intellectuel déterminé ; mais bien plutôt de contester l'utilité d'un tel concept qui ne semble créé que pour manipuler autrement le premier, celui d'intellectuel dominant, et le conserver partiellement intact. Or nous contestons la réalité même de ce dernier, nous pensons que le concept d'intellectuel est une invention de philosophes, ayant en retour pour désagrément ou avantage (c'est selon), de discréditer ou de survaloriser l'engagement bien réel et sans doute pas toujours inutile d'individus par ailleurs philosophes, écrivains, artistes ou médecins... Finalement, ce sont toujours les philosophes qui condamnent le plus souvent les intellectuels, c'est-à-dire certains de leurs pairs, comme étant des usurpateurs ambitieux, des hommes de spectacles indignes et narcissiques, bref de mauvais représentants ...de la philosophie. En d'autres termes, ce n'est pas parce que certains philosophes accusent d'autres philosophes de "n'être que" des intellectuels, lorsqu'ils s'engagent personnellement pour une cause, ou auprès de populations opprimées, qu'il faut renchérir non-philosophiquement en accusant tout philosophe engagé d'être un intellectuel dominant, précisément en tant que philosophe... Car en tant que engagé, au nom de l'Homme-en-personne, il n'est pas plus philosophe que non-philosophe.

Didier Moulinier

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Notes

(1) Le réel fut d'abord conçu comme expérience ou vécu en-Un, par Laruelle ("Philosophie II"), mais son immanence pouvait tout aussi bien être celle (de) la pensée (c'est dans cette "brèche" que s'engouffre l'Europanalyse de Valdinoci) ; maintenant ("Philosophie III et IV"), il est plutôt conçu comme hypothèse et dernière-instance pour la pensée, mais ce "pour" le dote à nouveau d'une vertu transcendantale, ce qu'il fallait justement éviter...

(2) Ce que postule aussi, d'une certaine façon, la non-philosophie, en admettant seulement pour "champ d'exercice" le matériau philosophique (fût-il mixé avec du régional).

(3) "L'intellectuel non-humanitaire n'est pas nécessairement celui qui refuserait les manifestations, qui refuserait de signer les pétitions. Il en cherche un autre usage. Il peut tout à fait y participer mais il ne limitera pas sa propre action à la croyance qui les soutient" (p. 142).