Il se trouve que c'est par défiance envers la suffisance philosophique, précisément, que le philosophe brésilien Danilo di Manno de Almeida conteste toute référence à l'Europe - fût-elle immanente - et revendique pour sa part une posture résolument non-européenne. Plus exactement il tente d'établir un rapprochement, qui soit un non-rapport plutôt qu'un classique rapport de dépendance, entre la théorie non-philosophique de Laruelle et les philosophies de la libération actuelles du continent sud-américain. Un dialogue doit être possible entre une non-philosophie venue d'Europe, capable d'analyser les présupposés philosophiques et culturels de celle-ci, et une pensée - elle-même philosophique ? c'est toute la question - localement mais résolument sud-américaine, par conséquent non-européenne. On voit bien tout l'intérêt de la non-philosophie qui, sur la base du "Réel" et de la "Détermination-de-dernière-instance" se présente également comme une théorie du non-rapport, pour une génération de penseurs sud-américains quelque peu lassés de devoir se positionner à l'aune de telle ou telle doctrine européenne, et d'entretenir un commerce fait pour les désavantager aussi bien intellectuellement, culturellement, qu'économiquement. Il y a beau temps, en effet, que le mode du rapport ne "rapporte" qu'aux dominants et aux exploitants. Ainsi, sans prétendre le moins du monde "importer" la non-philosophie en Amérique latine (cela serait contradictoire et reconduirait une domination de l'autre côté), De Almeida établit que le "non" de la non-philosophie, destiné à s'affranchir de la suffisance philosophique, "rejoint" - même s'il n'y a pas de "rapport", il y a moyen de s'entendre - le "non" de libération des philosophes sud-américains - thématique se présentant comme incontournable sur ce continent. De Almeida ("Nous, les non-européens", in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique, Paris, Kimé, 1998) n'a aucune difficulté à nous convaincre de l'étroite relation entre les préjugés eurocentristes, parfois grossiers, qui émaillent la philosophie européenne et cette suffisance philosophique congénitale qui tend à identifier la Philosophie avec l'Europe, au nom de la Raison, des Lumières, de la Science, ou autre chose. Cela vaut de Hegel, au premier chef, pour qui le présent éternel de la philosophie (la Raison) se réalise évidemment en Europe, à l'exclusion de l'Asie qui n'est jamais que son passé, de l'Amérique qui est son annexe, et de l'Afrique qui pour lui ne fait pas partie du monde historique. Marx et Engels n'ont pas mieux fait, eux qui entendent soumettre l'ensemble de la Terre à une logique révolutionnaire prolétarienne, dont la réussite est d'abord centrée sur l'Europe, appelée ensuite à fournir un modèle de libération pour tous les peuples. Husserl, de son côté, ose écrire dans la Krisis : "nous ne nous indianiserons (par exemple) jamais", persuadé que l'"humanité européenne" et donc la philosophie conservent un rôle phare en maintenant bien haut le flambeau de la réflexion théorétique, qu'elle a reçu et héritage et qu'elle doit transmettre à l'humanité tout entière. Mieux vaut ne pas aborder le cas Heidegger, qui met carrément en connexion la question de l'Etre avec le destin politique quelque peu ambigu de l'Europe. L'europanalyse de Vadinoci n'échappe pas - on s'en doute bien - à la critique et se voit elle-même taxée d'eurocentisme. Il me semble cependant que De Almeida se trompe lourdement à ce propos. Il reproche à Valdinoci de définir la philosophie comme l'a priori culturel de l'Europe, ou d'écrire que seule l'Europe est de part en part philosophique. C'est pourtant ce qu'il affirme lui-même, peu ou prou ! Plus précisément De Almeida veut bien admettre l'européanité de la philosophie en tant qu'elle est dominante et aliénante, mais il n'admet pas l'idée d'une fondation théorique de la philosophie en Europe. Or il ne faut pas oublier que l'Europe philosophie, pour Valdinoci, n'existe qu'en contrepoint d'une europe immanente, réelle et antéculturelle, qui se confond avec sa propre pensée mais sur un mode non réflexif, non théorétique, et évidemment non encyclopédique. Les cultures autres que philosophiques possèdent leurs propres a priori, l'essentiel étant qu'il existe une structuration commune d'après une instance qui, elle, n'est pas culturelle, soit le Réel. Alors on ne voit pas bien en quoi l'europanalyse contredit sur le fond la vision non-européenne, sauf à y voir une tentative comparable et en quelque sorte rivale, qui pour nous présente la même difficulté faute d'une distanciation suffisamment non-philosophique. En ce cas, on serait tenté de renvoyer dos à dos Valdinoci et De Almeida comme étant tous deux trop philosophes : le premier, parce qu'il condamne effectivement la pensée (europe) à s'auto-analyser à l'infini - ou plutôt en abîme, mais cela revient au même - pour juguler le symptôme Europe-philosophie, le second parce qu'il se contente d'opposer à ce qu'il appelle la "posture européenne" une posture "non-européenne", plutôt anti-philosophique que non-philosophique, ayant pour vocation de libérer les peuples extra-européens d'une domination culturelle faisant cercle avec la suffisance philosophique. Mais comment d'une part supposer que cette suffisance philosophique n'est que "la version théorique" (p. 72) d'une posture culturelle dominatrice, en accréditant l'explication empirique (faible) qui ramène la philosophie à un fait de culture, et d'autre part revendiquer une autonomie de pensée déduite d'une situation culturelle et géopolitique différente, le "sol latino-américain" ? Il est à noter que Valdinoci ne réduit pas ainsi la philosophie à un fait de culture, ou à la simple superstructure d'une réalité culturelle européenne ; au contraire l'europanalyse a pour fonction de fonder LA philosophie (soit dégager son essence réflexive), en la désidentifiant du grec culturel (prédominance de l'éidétique), et cela pour l'analyser à partir du réel européen c'est-à-dire en interne ; son point de vue n'est donc en rien empirique ou historique, au contraire, il est même plus que transcendantal, il se veut immanent... C'est d'ailleurs au nom de l'immanence que l'europanalyse comme science vive ou inventive relativise la non-philosophie de Laruelle, considérée comme une superstructure théorique à vocation - malheureusement - cosmopolitique. La méfiance envers l'empirique est ici portée à son comble. A l'inverse, sans vraiment s'en rendre compte De Almeida écrase trop le non-européen sur le seul sud-américain, c'est-à-dire sur une situation intellectuelle et culturelle particulière, marquée en effet par une relation d'aliénation et donc encore d'appartenance avec l'Europe (via l'influence de l'Espagne et du Portugal). 

Soutenons qu'une approche transcendantale du fait philosophique est nécessaire si l'on veut briser d'"un coup" sa suffisance, sans même entrer dans la différence européen/non-européen. Quelle pensée peut effectivement unilatéraliser et vider de sa suffisance la pensée philosophique sinon une non-philosophie, suffisamment universelle pour valoir effectivement de toute non-européanité - pas seulement latino-américaine - mais aussi  de toute européanité ? Précisément De Almeida dénie à la non-philosophie elle-même une telle portée universelle. Mais revenons quelques instants sur les thèses "non-européennes" de celui-ci. On pourrait nous juger trop expéditif à son égard, comme il l'est lui-même envers Valdinoci, et estimer la thèse du "non-lieu" non philosophique un peu rapide, voire stérile. Il faut bien partir d'une situation philosophique donnée, celle de l'Amérique latine étant la "philosophie de la libération" (Dussel par exemple). Reprenons l'argumentation de l'auteur. Pourquoi supposer que, dans ce contexte, le "non" libérateur signifie la même chose qu'en Philosophie Europe, soit par exemple une relation d'opposition ou de confrontation ? Il pourrait s'agir d'établir au contraire un non-rapport, ou d'affirmer un mode d'identité dont la philosophie européenne n'a pas la moindre idée. Comme synonyme de ce non-rapport, De Almeida évoque même l'"indifférene" du non-eurpéen. Autrement dit, dans la prise en compte de la situation latino-américaine, il ne faudrait pas seulement voir le fait de la domination culturelle européenne ; plus positivement il y aurait bien en germe les conditions d'une remise en cause de la suffisance du philosopher en général, et une réelle volonté d'en découdre avec les discussions philosophiques à l'européenne, en particulier avec l'Europe. 

Il ne s'agit même pas - pas forcément - de discuter ou de se mesurer avec la non-philosophie - européenne, dans une certaine mesure - mais de faire comme elle et pourquoi pas avec elle : éradiquer, à chaque fois qu'il se présente, le principe de philosophie suffisante en tant que principe de domination. "N'est-ce ce pas en écoutant ce que la non-philosophie dit en Europe que l'on trouve les moyens de faire éclater son importance pour nous, les non-européens?" (p. 82). Il semble bien, ici, que l'auteur rattache d'une ultime façon la non-philosophie avec le sol européen et peut-être, implicitement, avec la philosophie ! En tout cas les non-européens ne se sentent pas concernés, comme le sont les non-philosophes, par la philosophie en tant que leur objet ou leur matériau obligé. Ne pas faire comme les européens, ce serait apprendre à parler du sol latino-américain ou à partir de lui, un sol qui n'est pas la terre ni le folklore mais une réalité vive dont l'appréciation ne ressortit pas forcément aux critères d'analyse européens. C'est en cela qu'une distanciation avec la philosophie européenne, et un non-rapport complice avec la non-philosophie telle qu'elle est pratiquée en Europe, peuvent fournir les clefs idoines de la libération. Naturellement, cela suppose que de son côté la non-philosophie s'en tienne à son "objet" philosophique et ne prétende pas valoir universellement, sans quoi serait créé un nouvel eurocentrisme, une nouvelle instance dominante. Comment, inversement, ne pas taxer la posture non-européenne de perspectivisme ? Tout simplement parce qu'elle invente un mode de pensée et de création absolument non dominateur, un non-rapport irréductiblement local nommé le "relatus". "Le relatus ne se réfère qu'à une oeuvre qui est entrain de s'effectuer au présent. La libération que l'on raconte n'est pas conceptuelle, objet d'un discours thématisant. Elle n'est pas non plus universelle, parce que l'oeuvre de libération se produit toujours en un lieu" (Di Mano de Almeida, Pour une imagination non-européenne, Paris, Kimé, 2002, p. 301). N'allons pas plus loin dans l'évocation de cette posture non-européenne fondée sur le "relatus" ; son originalité théorique et sa cohérence tiennent en particulier au statut d'"imagination non-thématique" qu'elle revendique et qu'il faudrait analyser en détail. Laissons là provisoirement nos suspicions, à savoir dans quelle mesure ce qui s'impose comme pensée de la libération reconduit ou non à une philosophie, avec ou sans suffisance, puisque le principe du "non-rapport" - suffisamment non-philosophique - invalide a priori pareille problématique. Effaçons de notre esprit l'impression de ressemblance troublante avec certains thèmes valdinociens, comme le présent, la création, l'invention, la vie, alors même qu'il n'existe peut-être pas deux théories plus opposées. Demandons-nous plutôt si cela ne pose pas la question d'une pluralité possible des approches non-philosophiques, et si tel est le cas, comment les penser ou, éventuellement, les "organiser"... Il faudrait également se demander dans quelle mesure la non-philosophie, comme discipline ou science transcendantale, se ramène ou non à la pensée de son fondateur François Laruelle, en l'occurrence citoyen européen et écrivain français...