La Non-Philosophie 

Le monde, qui est aussi puissant et dominant que l'homme-Un est faible et minoritaire, se trouve de part en part contrôlé par la philosophie. La philosophie fait autorité sur les puissances mondaines C'est parce que celle-ci se caractérise comme "oubli de l'Un" qu'il revient à une non-philosophie de rappeler l'essence en-Un de l'homme. L'insuffisante réception de la non-philosophie dans le monde (-de la philosophie) justifie la présentation de la Gnose, selon Rannou, comme "réécriture exotérique de la non-philosophie". Faut-il entendre par là une pédagogie - se voulant "claire comme le jour" - de la non-philosophie, et qui viendrait illustrer la notion d'une gnose d'apprentissage plutôt qu'initiatrice ? C'est ce que par ailleurs le style de l'ouvrage et ses nombreuses références philosophiques - davantage utilisées à titre d'exemples ou de contre-exemples qu'à titre de matériaux - tendent à confirmer.

A la différence de la philosophie qui tente de faire barrage à son avancée, la non-philosophie laisse exister les philosophies, toutes les philosophies dans lesquelles elle ne voit que des variantes égales de La philosophie considérée dans son identité (et non son unité), mais aussi dans ses propres limites. Or la philosophie préfère envisager son infinie diversité plutôt que son identité, pour la raison que nous venons d'évoquer, et résiste de toutes ses forces à ce qu'elle considère comme une agression. La non-philosophie ne cherche pas à écarter la philosophie, bien au contraire puisque celle-ci constitue son unique matériau. Elle ne prétend pas non plus la dominer comme le ferait une méta-philosophie, car en vérité elle n'est pas de même nature et de même facture que la philosophie - pas plus que le botaniste n'est parent biologiquement avec les plantes qu'il étudie ! Ne s'autorisant que de l'Un, le non-philosophe n'entre pas dans la guerre intestine que se livre les philosophes, il introduit plutôt la démocratie dans la pensée dans la mesure où l'essence de la démocratie n'est autre que l'homme-Un, le régime où chaque-Un est reconnu comme Un (le despote étant celui qui se croit unique Un).

Qu'est-ce que la philosophie ? Un mode de pensée qui mélange la pensée et le réel, et qui en tant que pensée ultime se veut co-constituante du réel. Mais en non-philosophie, le réel reste en-Un et ne fait advenir la pensée qu'en second lieu. Dans ce nouveau régime, ce que la pensée perd en suffisance (à l'égard du réel), elle le gagne en "force" (-de-pensée). La matrice fractionnaire à 2/3 termes est le trait invariant le plus universel de la philosophie, par lequel elle se donne ensemble une immanence et une transcendance destinées à prédominer alternativement. Cette structure mérite donc le nom de "Décision". Par exemple la décision parménidienne consiste à joindre la Pensée et l'Etre sous la guise d'une Justice qui signe l'intervention transcendante du Philosophe. De même, dans la maxime subjective qui fonde la morale provisoire de Descartes, Rannou décèle une matrice effective à 2/3 termes : "plutôt changer ses désirs que l'ordre du monde" ne peut s'énoncer que sous la condition d'une raison exacerbant le désir et légiférant dans le monde, et donc d'une seconde maxime "décisive" : "employer toute sa vie à cultiver sa raison". Etc.

Il doit être possible d'énoncer une matrice non-philosophique ou gnostique, telle que le réel ne soit plus déterminé par la pensée. Il faut commencer par lever la confusion de l'Etre et du Réel, puis du Tout-Un et de l'Un simplement Un, qui résulte de l'intervention justicière et autoritaire de la pensée. Le Réel n'est que l'en-soi ou l'im-manence radicale, l'expérience (de) l'Un dont chaque-Un fait l'expérience, justement de façon immanente. La question se pose alors : pourquoi la gnose ? pourquoi l'Un doit-il apprendre à se connaître si d'ors et déjà l'expérience en-Un constitue une connaissance ? J.-L. Rannou répond à nouveau : parce qu'il y a oubli de l'Un, à cause des autorités, de la philosophie, et il avance ce théorème : "C'est parce que l'Un manifeste est oublié qu'il faut un Manifeste de la Gnose" (p. 23). Toutefois une ambiguïté demeure, puisque c'est le même terme de "Gnose" qui est retenu pour désigner l'expérience immanente (de) l'Un comme connaissance (de) soi, et l'apprentissage comme rappel, voire comme réminiscence de cette connaissance au moyen de la non-philosophie. N'est-ce pas une manière encore très platonicienne de poser le problème de la connaissance ? n'y aurait-il pas en sous-main une autre raison de vouloir connaître, qui serait globalement d'ordre éthique (philosophique) ou même sotériologique (religieuse) ? L'expression même "oubli de l'Un", que l'on trouve certes chez Laruelle, n'est-elle pas largement piégée ? Mais poursuivons. Après avoir posé la signification sans-mélange de l'Un, que signifie alors le Deux ou le monde ? Trois caractères le définissent : 1° il bénéficie d'une autonomie relative, 2° se rapporte à l'Un en-dernière-instance seulement, 3° n'affecte pas en retour l'Un dans sa solitude radicale. En tant que déterminé par l'Un, l'ordre de la causalité se dit "unitaxe" plutôt que "syntaxe", puisque la logique selon-l'Un unilatéralise le monde mais en aucun cas ne rassemble le réel.

Depuis sa faiblesse constitutive, l'Un exerce une force-de-pensée mettant en place la philosophie comme simple matériau. Dans son immanence, l'Un solitaire ne sait pas grand'chose sinon qu'il est seulement Un. Mais ce savoir détermine à son tour toute prise de connaissance du monde, via notamment la philosophie. En tant qu'il est sollicité par le monde, placé dans la transcendance du monde, et puisqu'il y a du monde, chaque-Un éprouve aussi la nécessité d'apprendre, nécessité qui se vit d'ailleurs comme liberté depuis l'Un puisque la cause réelle de la science se trouve en l'Un (comme savoir immanent). Rannou avance des formules telles que : "l'homme ne peut se reposer dans sa solitude", "il a à voyager dans l'être", etc. L'Un-seul n'est donc pas "retranché", dans une attitude défensive par rapport au monde, mais la passivité en-Soi-Seul n'est plus de mise lorsqu'il s'agit de vivre dans le monde : la solitude effectue alors son existence adéquate sur le mode de la démocratie, "où chaque-Un trouve de l'aide à sa faiblesse originaire parmi les autres solitudes" (p. 27). Ici encore, l'on se gardera de toute version anthropologique (le "désaide" freudien, par exemple) de la faiblesse humaine analysée plutôt par Laruelle comme "malheur radical". Aucun déterminisme ne peut toucher l'Un, et c'est pleinement en liberté que chaque-Un peut avancer et effectuer son voyage dans l'être. Les termes d'"avance", de "voyage" ou de "liberté" ressortissent-il ici d'un usage métaphorique ou bien sont-ils des matériaux-supports ? Une fois de plus, l'intention pédagogique (le sens de la Gnose est d'apprendre) laisse planer un doute.

Paradoxalement, la philosophie se plaint de la liberté comme de la subjectivité et tente de freiner l'avance du monde et des sujets dans le monde. Sous couvert d'historicité et de temporalité, elle historicise, temporise, retarde la production des possibles. Bien pire, toute philosophie se pose comme métaphilosophie par rapport à ses concurrentes et travaille en général à la mort de la philosophie, reconduisant un parricide originel. La gnose non-philosophique, au contraire, laisse exister voire encourage les possibles philosophiques. Non seulement elle exclut toute position métaphilosophique, mais encore toute domination politique sur la philosophie. Il ne peut pas y avoir de "politique de la non-philosophie", selon Rannou ; l'instauration d'une démocratie réelle dans la pensée est à ce prix. Cependant, l'auteur n'est pas avare de métaphores à double tranchant. En l'occurrence il n'hésite pas à adopter un ton franchement nietzschéen lorsqu'il évoque le traitement - "désinfection", "station d'épuration" - de la philosophie par la Gnose : "il y a une puissance de la Gnose par rapport à la philosophie, et c'est la puissance du corps sain par rapport au corps malade" (p. 31). Il convient naturellement de laisser à l'auteur la responsabilité d'un tel vocabulaire, à vrai dire très peu laruellien...

Même si le "concept" d'Un-Réel relève proprement d'une "hypothèse théorique explicative" (Laruelle), la non-philosophie n'en produit pas moins un organon capable de transformer effectivement le matériau philosophique. Elle se conçoit même comme un instrument de transformations multiples, ou comme le disait Laruelle à une certaine époque, de philosophie-fiction : en effet, priver une philosophie de la suffisance meurtrière qui lui tient lieu ordinairement de télos, revient à libérer les multiples développements réprimés ou laissés en souffrance dans sa version autoritaire ou "officielle". Il ne s'agit pas de dresser les unes contre les autres diverses interprétations d'une philosophie donnée, comme l'histoire s'en charge couramment, mais plutôt de dresser la carte des possibles et nouveaux usages de cette philosophie et d'instaurer entre eux une démocratie réelle. La philosophie serait une sorte d'"état de nature" de la pensée conceptuelle où règnerait la guerre de tous contre tous. De ce point de vue la non-philosophie, en appelant tout à la fois à la faiblesse de chaque-Un et à la force-de-pensée, disposerait de vertus civilisatrices...

2.

De l'Un, on dira seulement qu'il n'est rien-qu'Un et qu'il ne se tient pas dans le Monde. Chaque homme est l'Un et en tant que tel Etranger au Monde. L'Un est le donné-sans-donation, ce qui n'a jamais été donné "par" (transcendance) mais seulement "en" (immanence). C'est une identité radicale, jamais transformée par le Monde auquel il s'ouvre pourtant, en raison de son insuffisance non moins radicale. Depuis toujours déjà-imprimé, il n'a pas besoin, ni le pouvoir, de s'exprimer. Il ne connaît pas la position, qui l'obligerait  à un dédoublement interne. Sa finitude, qui se dit "absolue et intrinsèque", n'est pas celle de l'étant, marquée par l'extériorité et le manque. L'Un ou le Réel ne manque de rien même s'il est "pauvre", car sa finitude sans partage ne s'établit nullement par rapport au monde.

Pas plus qu'il ne procède du monde, l'homme ne provient de la Vie, fût-elle pensée comme immanence. Chez Michel Henry, l'origine transcendante de l'homme ainsi que son salut sont reversés au don originaire de la Vie, la vie sacrifiée et ressuscitée dans le Christ pour l'homme. La gnose, connaissance pure de la Vie-en-Un, refuse cette croyance d'une Vie-en-l'Autre, certes auto-révélatrice, mais seulement concédée/révélée à l'homme au mérite de sa foi. Pour Henry, la vie humaine n'est donnée et révélée que via le premier-Né, ou "l'archi-Fils transcendantal", qui seul donne à l'homme la révélation de la Vie. La vie biologique (le vivant) est donc dévaluée comme inauthentique, la science est critiquée comme étant incapable de penser la Vie. La gnose, quant à elle, reconnaît à la science une forme de légitimité, d'abord en ce qu'elle révèle l'insuffisance des philosophies de la Vie.

La provenance réelle de chaque-Un n'est pas une archi-naissance transcendantale, parce que l'Un ou le Réel n'est pas un principe originaire. Elle justifie en revanche le libre voyage que chaque-Un doit accomplir dans le monde, non parce qu'il serait affranchi des contraintes et des accidents de la vie, mais parce qu'il ne dépend pas d'une origine absolue lui assignant une fin unique et transcendante. La migration de chaque-Un est bien unique, mais seulement parce qu'il est Un et non parce qu'il est homme fils de Dieu. De même, la singularité du trajet de chaque-Un ne s'analyse pas en terme d'identité personnelle ou de "Soi" : le concept d'ipséité ne fait que refléter l'aporie d'un Soi qui serait d'abord l'Autre de Dieu avant de pouvoir conquérir ou mériter ce "même" Dieu. Le concept (philosophico-religieux) de Vie originaire prive l'homme de son Identité réelle - seulement Une -, mais aussi de toute originalité et de toute singularité effectives. L'identité personnelle repose classiquement sur le concept de conscience de soi, lequel suppose l'instance mémoriale et historisante, formant et garantissant l'identié comme mêmeté. L'identité réelle au contraire se connaît comme déjà-donnée à tout instant de la "vie" et n'a pas besoin de s'énoncer comme "même" au plan de l'existence. L'amnésique ou le fou ne sont pas moins Uns que l'homme sain d'esprit, et ils ne le "savent" pas moins immédiatement et à tout moment. Cependant, assez curieusement, l'auteur concède que le salut n'est pas donné à tous : car "la Gnose veut le salut", or si celle-ci est la connaissance de la solitude humaine radicale, elle est aussi la connaissance (dans quel sens alors ?) de la nécessité du salut, lequel en revanche n'est nullement donné ou assuré. "On peut ne pas se sauver" écrit Rannou , qui semble retrouver ici des accents gnostiques étrangement religieux et au mieux philosophiques. Nous devrons y revenir.

En tout cas l'Un surgit une fois-chaque fois de manière intemporelle (en immanence) et sans même former le projet d'un ek-sister (dans la transcendance). Il n'y a aucune nécessité, ni même aucun devoir d'être ou d'exister : c'est là tout ce que dit l'Un. L'Un ou l'homme déjà-donné ne se reconnaît aucune vocation, pas même celle de "laisser-être" le déjà-donné. Déterminer la donation ? Le déjà-donné ne s'en charge qu'en-dernière-instance seulement, laissant à la transcendance de l'être une autonomie relative. Conditionner la possibilité du rapport à l'être ? Ce n'est pas non plus son fait, il le laisse à son "agir" ou à sa "causalité" proprement transcendantale. L'agir ne s'explique que par l'Un (qui ne s'explique pas), et c'est l'agir qui justifie, par la force-de-pensée et la force-de-pratique réunies, qu'il y ait de l'action dans le monde.

3.

Si l'on traduit tout ceci en termes de "théorie du sujet", nous dirons que l'Un est un terme-sans-relation, ou plus exactement un ego-sans-verbe. La théorie cartésienne du sujet exprime avant tout, on le sait, une thèse sur l'Etre : l'ego en tant que cogito, autrement dit le sujet qui pense, est un être absolument dépourvu de non-être. Si le cogito indique et réalise en quelque manière le telos de la philosophie, c'est parce que celle-ci pensant le réel comme être de la pensée ou pensée de l'être se définit avant tout comme une onto-noologie, dont la conséquence n'est rien d'autre que l'oubli du réel-Un.

L'identité de l'être et de la pensée doit se faire ou se penser, mais pas au niveau du réel lui-même puisque celui-ci est déjà-Un. Ce déjà apparaîtra hautement problématique pour la philosophie, qui exigera sans doute une preuve de l'existence du réel, voulant ramener le réel au pensable ou, à défaut, à quelque impensable pour la pensée (ce qui revient presque au même). Mais il est vain de chercher à prouver ce qui, précisément, n'existe pas. (Ce qui, sans problème, se prouve !) En revanche, lorsque Rannou affirme que le réel ne se prouve pas mais "s'éprouve", il s'engage à notre avis dans une voie "à problème", car il réintroduit une notion de subjectivité (auto-affection, etc.) dans l'immanence, qui alors n'est plus radicale, et en des termes depuis longtemps abandonnés par Laruelle. "L'Un est le Réel-sans-preuve qui toujours s'éprouve" (p. 73). On pourrait craindre en effet, que dans cet "éprouver", ne pointe un nouveau cogito à l'usage de la non-philosophie, où la précession radicale du manifesté (ici le prouvé réel) sur la manifestation serait finalement occultée par l'auto-manifestation (ici l'épreuve immanente du réel). Ce risque résulte d'une thématisation abusive de l'Un ou du Réel, toujours à redouter dans les exposés sur la non-philosophie. Si l'Un est en effet le "manifesté radical" ou le "phénomène absolu", cela ne signifie pas exactement qu'il "se montre", car cette monstration relèverait encore d'un agir transcendantal. Quant au vocabulaire employé par J.-L. Rannou, c'est celui de quelqu'un s'employant à démontrer - en le montrant - tout le caractère enseignable de non-philosophie, car, nous l'avons dejà dit, la Gnose est avant tout comprise en ce sens.

Mais la non-philosophie admet aussi une pensée de l'Etre, dont le sujet n'est pas directement l'Un mais son agir, appelé aussi "force-de-pensée". Le concept de "force" libère la pensée de devoir se penser elle-même, comme dans sa version onto-noologique, pour l'impliquer dans un connaître véritable qui ne soit pas seulement de description (cf. Aristote pour qui connaître = décrire l'être) mais aussi d'invention et de découverte. Autrement dit la force-de-pensée produit du pensé et pas seulement du pensable, d'abord parce que celui-ci possède son autonomie propre qui est celle de l'être, ensuite parce que le sujet comme force-de-pensée n'est pas relié constitutivement avec son objet pensable. Ceci d'autant moins que la force-de-pensée n'est que l'a priori transcendantal de la connaissance, pas la connaissance elle-même, au sens où elle ne suffit évidemment pas à produire son objet. La force-de-pensée n'est qu'un effet de l'Un s'exerçant comme sujet à l'occasion de quelque sollicitation mondaine. Par son insuffisance ontologique même, la force-de-pensée indique que toute connaissance dérive en-dernière-instance de l'Un et de sa "faiblesse" constitutive. Contrairement à Descartes qui déduit la véracité de l'idée de perfection divine, Laruelle déduit la possibilité du connaître de l'imperfection radicale de l'Un. 

Pour que la pensée puisse s'effectuer selon-l'Un et dans les conditions de la Gnose, "force" est de penser la "théorie unifiée de la science et de la philosophie", même si la Gnose se veut plutôt "science première" ou "science transcendantale". L'unification ne concerne en effet que les datas de ces deux disciplines, science (effective) et philosophie, dont elle tire son unique matériau. Par conséquent la source de ce matériau - pensé comme tel - se trouve en l'Un, et c'est de l'Un qu'il tire sa "raison" d'être en-dernière-instance. On notera sans doute un paradoxe, du moins en apparence : si la Gnose désigne comme objet privilégié la pensée-science (puisqu'elle se dénomme elle-même science) plutôt que la pensée-philosophie, elle ne décrète pas moins l'égale dignité de tout matériau. C'est précisément parce que le matériau, en tant que tel, ne se confond pas avec la pensée : la Gnose se déploie essentiellement comme pensée-science car, contrairement à la philosophie, la science ne prétend pas penser la pensée elle-même, et d'autre part ne se pose pas comme législatrice des autres modes de pensée. Simplement la pensée-science autorise à penser les sciences comme la philosophie, les vraies comme les fausses sciences (lesquelles "pensent" aussi), etc., parce qu'elle n'est pas corrélative d'une position particulière dans l'être. Ce n'est pas dans l'être, qui identifierait a priori pensée et vérité, mais dans la solitude et l'inscience première de l'Un que s'origine tout savoir - erreur et vérité confondues. Et c'est parce que l'Un n'est adéquat qu'avec lui-même que, s'effectuant dans l'être, de multiples positions de pensée sont possibles.

La pensée joue une partie chaque fois différente, à la fois partielle et particulière, parce que la force-de-pensée elle-même n'est limitée par aucun horizon. "Chaque-Un pense sans horizon" et "La pensée-science est cette discipline qui doit montrer que la pensée est sans horizon", répète J.-L. Rannou. Celui-ci fait du reste un usage assez particulier de l'Un, presque toujours exprimé par la formule "chaque-Un", "qui n'est que partie, part sans règles" (p. 85) ajoute-t-il. Ainsi l'Un connaît chaque fois une aventure singulière de pensée, par son organon qu'est la force-de-pensée, et sans rien devoir à la pensée de l'Etre. A lire Rannou, on se demande toutefois si la non-convertibilité de l'Un et de l'Etre ne se paie pas d'une nouvelle confusion, cette fois entre l'Un et le Multiple (via le chaque-Un), voire entre l'Homme et l'Etranger. Témoin cette affirmation, censée éloigner le spectre de l'hénologie métaphysique : "La réalité de l'Un est donnée dans la multiplicité des chaque-Uns que sont les hommes" (p. 86), et qui nous ramène curieusement au Laruelle penseur des Minorités du début des années 80. Certes on est en droit d'affirmer que chaque-Homme est Un et donc, singulièrement et intégralement, Homme. Cependant ce n'est pas en tant qu'Homme que l'Homme est Un, mais c'est en tant qu'Un qu'il est Homme, seule manière d'éviter le "en tant que tel" philosophique (et l'"en tant qu'Homme" humaniste). En bonne logique non-philosophique, les mots "chacun" et "solitude" s'appliquent moins à l'Un (ou à l'Homme) qu'à l'Etranger (ou au Sujet), justement comme effet de l'Un. N'est-ce pas encore une sorte d'humanisme qui pointe dans l'interprétation de Rannou ?

Poursuivons l'exposé "non-épistémologique" entamé jusqu'ici. La force-de-pensée offre donc à la Gnose (pensée-science) un champ inédit de phénoménalité radicale, dépourvu de tout horizon, dont le bénéfice est d'instaurer une véritable démocratie dans la pensée : le respect de l'autonomie de la science et de l'autonomie de la philosophie. La différence du global et du local, ou du général et du régional, relativement pertinente épistémologiquement, n'est qu'un effet de la localisation nécessaire de toute pensée en tant qu'impulsée par l'Un. Non que la force-de-pensée soit par elle-même localisée, mais elle découvre et explore indéfiniment de nouvelles régions. Sa générosité apparaît sans bornes, et c'est pourquoi la pensée-science dont elle est proprement l'objet, la non-philosophie, se dit d'un "non-" à l'exclusion et d'un "non-" à la guerre (entre la philosophie et la science, entres les bonnes et les mauvaises philosophie, les vraies et les fausses sciences...). Instaurer la démocratie dans la pensée revient à civiliser, rigoureusement, la philosophie ; ce qui revient, peut-être, à sauver l'Homme.

En effet "le salut est démocratique" (p. 90)... Le gnosticisme non-philosophique de Rannou s'affirme comme une conception du salut individuel ou, pour mieux dire, en solitude, mais une solitude qui ne signifie pas isolement pour la pensée. La thèse de la démocratie dans la pensée trouve sa vérité dans cet énoncé radical et non moins étonnant : "toute connaissance est biographie de chaque-Un ordinaire" (p. 80), formule dont l'emprunt à "Philosophie II" semblera stratégique. Pourquoi aller chercher dans la première non-philosophie laruellienne (alias "Philosophie II") les termes d'une pensée-science foncièrement individuale, mais antérieure au concept de force-de-pensée sur lequel s'appuie en même temps Rannou ? A l'évidence parce que ces termes, extraits de leur contexte, vont dans le sens d'une doctrine néo-gnostique du salut prétendant envelopper la non-philosophie sous son aspect restreint de "théorie de la connaissance". Les thèses de la pensée-science et du salut s'articulent comme suit. 1) Toute pensée-science s'avère individuelle ou plus précisément "biographique", en tant qu'utilisation adéquate de la force-de-pensée, c'est-à-dire conformément à chaque Solitude. 2) Chaque-Un doit trouver son propre salut, non dans la pensée même de l'Etre, mais depuis sa Solitude Une et en fonction de son propre itinéraire dans l'Etre. Rannou de citer L'Ethique, comme exemple de pensée salutaire pour le seul Spinoza - selon les modalités de penser du Spinoza historique et existant, bien que cette histoire et cette existence ne recoupent nullement la biographie "ordinaire" et non-historique de l'homme dénommé Spinoza. Partir de chaque Solitude semble en effet la seule méthode idoine d'un point de vue non-philosophique. Mais le fait d'associer la pensée et le salut relève d'une intention différente, que nous découvrirons plus avant (même s'il n'est pas sûr qu'elle ne fasse corps également avec l'ensemble de la pensée laruellienne, surtout au regard de ses développements récents).

4.

Le "salut" philosophique se fonde sur un devoir-être déductible de l'énoncé sur l'Etre et sur une adéquation de principe de l'homme à l'Etre. Considérer l'Un ou l'homme comme non-adéquat à l'Etre, du point de vue de la Gnose, modifie évidemment les données éthiques et sotériologiques, se sorte qu'il faut maintenant parler d'une "non-éthique" et peut-être d'une "non-religion". Pourquoi la notion de salut est-elle nécessaire si l'homme se tient d'abord en-Un et non dans l'Etre ? La réponse de Rannou sonne d'abord philosophiquement : parce que dans l'existence il y a le Mal, parce que le Mal existe... Mais, au lieu de s'enfermer dans la problématique vicieuse du Bien et du Mal, elle se recentre non-philosophiquement sur l'identité seulement humaine du Mal, et c'est pourquoi le Mal humain se nomme proprement Malheur radical. L'homme en tant qu'Un n'ayant aucune consistance ontologique, le malheur radical ne peut trouver son origine dans le Mal qui habite le monde. L'homme n'est pas malheureux à cause du Mal, mais au contraire le Mal est possible parce que l'homme est radicalement Un et Seul, d'une inconsistance et d'une faiblesse qui appellent le Mal. Solitude et finitude apparaissent ici comme synonymes, ce qui écrase un peu trop la notion d'Identité humaine radicale sur celle de Sujet, mais passons. A cause de son essence minimale proprement insatisfaisante d'un point de vue éthico-ontologique, l'homme va vers le monde où il se vit alors comme solitude dans la multitude, voire multitude-en-solitude, c'est-à-dire comme Etranger. L'homme n'est pas "reconnu" dans le monde, comme on dit en philosophie ; il ne saurait l'être jamais puisqu'en tant qu'homme, Rien-qu'Un-Homme, il est le sans nom jamais appelé ou le sans-visage jamais considéré. Le paradoxe apparent de la non-éthique tient en ceci que l'homme seul, le malheur seul détermine l'existence mondaine du Mal, du crime, ou de la sauvagerie... et non l'inverse. Les hommes ne sont pas mauvais, par nature ou par liberté, les hommes sont d'abord et réellement des victimes, indépendamment de toute conjoncture. Et c'est parce qu'il est déterminé sans reste par le malheur que chaque-Un trouvera son salut dans une pratique - la démocratie - qui saura faire droit à l'humanité universelle, un univers où chaque-Un prendra soin de soi même comme de tous les hommes, de soi-même et des autres, comme Etrangers dans la multitude.

Tu aimeras l'Etranger comme toi-même, commande la Gnose, parce que chaque-Un est Etranger pour les autres hommes ; pour la Gnose, il n'y a pas d'autre communauté que celle des Etrangers. L'Etranger n'est pas la figure idéalisée ou transcendante de l'autre en général, mais ce que chaque-Un peut être aussi pour les autres, hors toute transcendance, depuis son identité radicale. Laruelle dirait aussi bien que L'Homme et l'Etranger sont identiques en-dernière-instance, c'est-à-dire depuis l'homme et sa vision-en-Un lorsqu'il lui arrive de se voir aussi comme autre. Cette logique en-Un exclut toute considération de l'autre comme "alter ego", cet autre que moi qui est aussi une image de moi, à la manière grecque. L'Etranger n'est pas davantage l'Autre absolu, à la manière judaïque, mais le clone d'Autrui (cet autre-ci) sous la condition de l'Un ou comme l'exprime Laruelle "une fonction d'Autrui sous la constante de l'Un". La théorie des Etrangers peut donc se présenter comme la théorie unifiée de l'autrui grec et de l'autrui juif, et remplacer la sphère éthique (philosophico-religieuse) par la sphère cosmopolitique, rigoureusement démocratique.

Au salut déjà démocratique que représente la force-de-pensée pour chaque-Un, vient s'ajouter le salut également démocratique que représente la force-de-loi pour l'Etranger. "La force-de-loi est dans le monde cosmopolitique l'organon de chaque-Un qui permet de penser le salut" (p. 107), et c'est à l'Etranger de l'exercer démocratiquement comme force de délivrance. Ce n'est pas la loi qui peut être démocratique, mais d'abord la force elle-même, lorsqu'elle permet justement d'établir une loi juste qui, au lieu d'asservir l'Etranger, respecte celui-ci dans sa minorité. Certes, si l'homme n'était pas essentiellement malheur, aucune force-de-loi ne serait nécessaire pour conjurer le Mal. C'est justement l'origine en chaque homme du malheur radical qui créé les conditions du cosmopolitisme, lequel signifie que la force-de-loi vient premièrement de l'Un et s'exerce dans tous les Etats, quelque soit sa "culture" d'origine (grecque, par exemple). Toute loi devrait ainsi avouer son essence cosmopolitique, plutôt qu'éthique, dans la mesure où elle s'exerce dans tous les cas à cause de l'Etranger. Même lorsque celle-ci, empiriquement, opprime ou aliène l'Etranger, c'est toujours en fonction de lui qu'elle régule l'ordre social (ainsi les grecs, sous couvert d'éthique, excluent l'Etranger de la Cité en même temps qu'ils l'ordonnent à leur mode de subsistance, l'esclavage). Ainsi le concept de citoyenneté doit tout à l'Etranger. De même l'essence politique de l'Etat vaut du cosmopolitisme, puisque tout Etat s'appuie pour se maintenir sur une minorité d'Etrangers. Qu'il les tolère ou qu'il les persécute, l'Etat ne peut que refuser aux Etrangers l'exercice de la force-de-loi. La seule chose que son pouvoir ne puisse confisquer, c'est la force-de-pensée. Mais l'immigré, par exemple, n'a pas le droit d'énoncer le droit ; certes l'Etat donne le change en lui accordant des droits. Rannou développe cette condition d'Etranger dans la Cité en l'appliquant aux enfants, lesquels sont les véritables Etrangers, toujours déjà victimes et victimisés, in-fans et infantilisés au regard de la loi. Bien sûr l'enfant ne saurait énoncer la loi, bien sûr il devient dans nos sociétés modernes une sorte de "fin en soi" pour la loi, mais il n'en demeure pas moins cet Un radicalement faible à cause duquel (et non pour lequel) existe la loi. Chaque-Un, dans son existence, se voit d'abord Etranger comme enfant. Définissons comme démocratiques seulement les lois qui prennent pour cause le malheur radical de l'enfance, qui se laissent déterminer par lui unilatéralement. Chaque-Un peut se souvenir de cette condition, de ce malheur radical de l'enfance consistant à être privé d'emblée de toute force-de-loi, tandis que l'immigré - autre figure exemplaire de l'Etranger - peut seulement regretter de l'avoir perdu. L'immigré peut toujours s'émanciper et reconquérir cette force-de-loi, puis ses droits réels, mais l'enfant demeure forclos à l'émancipation. C'est pourquoi il n'y a pas d'autre façon de concevoir la loi que de l'ordonner au service de cette minorité radicale qu'est l'enfance, puis au service de toutes les autres minorités. Cela ne signifie surtout pas : vouloir leur bien, ou "les forcer à être libres" (Rousseau), etc. Cela signifie plutôt que "la force-de-loi minoritaire s'exerce en prenant la parole au nom du silence de l'enfance" (p. 114) - son silence donc, et non ce qu'il voudrait dire.

5.

La démocratie apparaît comme le seul régime respectueux des minorités, un régime où chaque-Un compte effectivement pour Un. Cela revient à affirmer paradoxalement l'essence non-politique de la démocratie, au sens où depuis les grecs la politique se confond avec les principes de gouvernance et de représentativité étatiques. Non seulement la Gnose ne pense pas la démocratie comme une forme de l'Etat, mais, comme un certain Karl Marx, elle la pense sur les ruines de l'Etat. Une compréhension cosmopolitique de la démocratie réhabilite la devise révolutionnaire - "liberté, égalité, fraternité" - dans sa totalité, sans exclure la fraternité et la solidarité comme c'est le cas dans les Etats modernes pour leur plus grande honte. Non seulement l'Etat impose un idéal de conflictualité et de combativité (le travail, la croissance, le développement, etc.) qui exclue toute fraternité (entre Etats aussi bien), mais il se contente de combiner une relative liberté avec une relative égalité, prétextant un devoir de sécurité dont il ne s'acquitte jamais vraiment. La démocratie gnostique est avant tout fraternelle et pacifique : "La fraternité dit la fin de la guerre de tous contre chacun, parce que dans son essence chaque-Un est pure minorité qui est sans force de guerre." (p. 120). Tandis que l'Etat entretient un  état de guerre permanent entre classes sociales, entre riches et pauvres, travailleurs et chômeurs, Etat et population..., assignant aux individus un statut de citoyens et de membres (plus ou moins "responsables") du corps politique.

Aussi éloignée que possible de la raison étatique, essentiellement organisatrice, la fraternité n'est pas en soi un concept rationnel. Elle ne peut pas se décider par contrat (social), justement parce qu'elle est l'essence de la démocratie et de toute sociabilité. En ce sens, il ne saurait y avoir d'autre démocratie que socialiste. Le socialisme gnostique combat le concept bourgeois d'individu privé, répondant au principe contractuel rationnel, et elle lui oppose celui d'individu minoritaire, répondant au principe de fraternité réelle. Mais elle combat également les principes erronés d'émancipation de classe et de démocratie populaire, qui nient tout aussi bien l'individu réel. Bien mieux que tout contrat, l'accord fraternel comprend autant de liberté que d'égalité, car il ne porte que sur le fait de compter pour Un, et cela sans médiation ni représentation. A l'inverse, la démocratie étatique engage chaque individu à "bâtir" sa propre vie, sachant que ce projet se heurtera au projet des autres individus, et que sa fonction d'arbitre n'en sera que plus nécessaire.

La puissance secrète de l'Etat, sa justification ultime, c'est de régler et de faire perdurer un double jeu entre le contrat et le conflit. L'Etat peut rappeler à chaque individu qu'il a choisi librement (par contrat) d'être membre d'un corps politique pour fuir la guerre de tous contre tous, mais c'est à condition de reporter la guerre contre les revendications des individus et des minorités censées déstabiliser l'Etat : autrement dit le conflit reste une fatalité, à la fois comme prétexte et comme limite du contrat. Mais l'Etat ignore tout de l'individu réel, "ordinaire" ou minoritaire, trop faible en son essence pour entrer en conflit avec d'autres individus aussi faibles que lui. En résumé : "La liberté signifie l'exercice de la force-de-pensée et de la force-de-loi sous condition de minorité ; l'égalité veut dire que tout homme n'est rien-qu'Un mais compte pour Un absolument ; et la fraternité désigne la faiblesse qui n'a pas en elle la force du conflit mais est ouverte par minorité essentielle à l'entraide ou sociabilité, et finalement à l'amitié" (p. 129). La vision gnostique de la fraternité et de l'amitié s'avère proprement révolutionnaire. Elle révèle tout d'abord combien l'Etat pervertit et déshumanise le sentiment fraternel en l'assignant prioritairement aux "fidèles" combattants de la liberté, tous égaux dans la mort. L'Etat ne cautionne que la camaraderie guerrière et les amitiés posthumes, les amis qui peuvent dresser un même étendard ou partager un même foulard. Non seulement l'Etat ne protège pas de la mort, mais il se nourrit de la mort.

Que signifie concrètement la démocratie et le cosmopolitisme gnostique, s'il faut combattre et exclure l'Etat ? Quel est son Sujet, quelle est son "engagement", à supposer que ces termes puissent encore être utilisés ? On sait que la démocratie se définit littéralement comme le régime du peuple, du dêmos. Il faut donc cesser de représenter celui-ci comme une entité transcendante, et le rapporter à la seule fraternité des rien-qu'Uns. Sa souveraineté ne repose plus sur l'évènement décisionnel du contrat, mais sur son essence radicalement minoritaire ; sa fonction de Sujet n'a de consistance que rapportée à sa cause réelle qui est l'Un. Le dêmos n'est donc pas un être organique mais la seule volonté de vivre-ensemble dans le respect de chaque-Un, une pure alliance impliquant naturellement au quotidien une solidarité sans faille, pour une vie réellement sociale (et civilisée). Si une action ou un engagement sont requis, c'est que la démocratie réelle n'est pas naturelle, elle exige un effort à la mesure de la force-de-loi qui est, rappelons-le, son organon, et pour lutter contre la violence et la puissance des autorités. Mais la démocratie ne saurait consister à exercer un pouvoir. Ce qu'elle exerce, c'est la force-de-loi pour affirmer et exiger le respect de la minorité de l'homme - afin que la loi existe pour l'homme et non l'homme pour la loi. Rannou précise ensuite que "l'homme socialisé implique pour la démocratie une constitution socialiste" (p. 135), c'est-à-dire opposée au capitalisme et au libéralisme, dont la fonction première semble être de fabriquer des exclus plus ou moins assistés. Mais le fait fondamental demeure un changement de rapport à l'Etat et au pouvoir. Il faut rappeler en effet que l'homme socialisé n'est pas l'homme politique, aussi bien son action ne prend effet dans aucune hiérarchie et n'en reconstitue aucune : son action ne saurait être, conformément à sa cause, que minoritaire. Mais lorsque chaque minorité agit minoritairement, la démocratie peut être dite réelle. "Ni exclus ni assistés", mais minoritaires tous ensembles dans la liberté, l'égalité et la fraternité, telle pourrait être la maxime du démocrate. L'aspect "douce utopie" s'estompe si l'on s'avise que toute société réelle, à fortiori la démocratie, n'existe jamais que par parties et jamais comme un tout organique - lequel, en toutes circonstances, relève du pur fantasme. La réalité de chaque-Un et de chaque-Une des parties de la société est inaliénable ; c'est elle qui cause la démocratie, et non l'inverse. Autrement dit le réalisme non-politique consiste à partir de cette réalité. Le socialisme réellement démocratique n'est pas révolutionnaire en ce sens qu'il ne prétend pas transformer la réalité - c'est toujours celle des hommes-Uns - mais seulement notre façon de la représenter. Le sentiment de l'inutilité de l'action politique résulte d'une représentation erronée du corps social véhiculée par le libéralisme triomphant, celle d'un conglomérat d'individualités atomiques centrées sur leurs intérêts et subissant les lois supposées incontournables du marché. La réalité sociale est cependant tout autre : les minorités humaines ont depuis toujours déjà marginalisé le marché lui-même, sans qu'il faille non plus le déclarer fictif ou inoffensif (une illusion est toujours dangereuse). D'autre part en régime démocratique réel, le clivage inventé par le libéralisme entre individu privé et individu public (citoyen) vole en éclat, dès lors qu'aucun de ces deux aspects n'est réel : d'une part l'homme n'est pas "privé" (le réel ne manque de rien), d'autre part on a vu ce qu'il fallait penser de l'"animal politique" (cette invention de philosophe).

6.

La dignité humaine consiste à vivre librement et radicalement comme-Un au sein de la communauté mondiale. Le malheur veut (au sens où il est la seule cause réelle) que l'indignité de tout pouvoir et de toute puissance plonge l'humain dans l'effectivité du Mal. Parce que le monde peut être aussi une vallée de larmes, toujours à cause de la faiblesse radicale de l'homme, "l'exigence fondamentale de la Gnose est l'exigence du salut" écrit Jean-Luc Rannou (p. 143). Voilà qui semble justifier en effet la référence globale au concept de Gnose, soit la connaissance qui sauve. Certes la connaissance gnostique n'est pas onto-noologique ; elle ne constitue pas une pensée de l'Etre et le salut, pour l'homme, revient seulement à se connaître Un. Ce savoir relève d'un sentir immédiat qui précède toute pensée et a fortiori toute philosophie. La philosophie serait plutôt un obstacle majeur au salut. Les formes de salut proposées par la philosophie - dont le meilleur exemple demeure le spinozisme - reviennent toutes à perdre l'homme en voulant gagner l'Etre ou l'Eternité ; selon ce schéma, le salut repose sur la fausse immanence de la réflexion philosophique, essentiellement circulaire, puisqu'elle ne voit d'autre salut que dans son propre exercice rationnel et sa propre édification, jusqu'au système ou bien jusqu'au vertige subjectif (ce qui revient au même). La Gnose ne vise d'autre part aucune béatitude, qui est toujours une expérience de l'altérité (vision en-Dieu, ou autre) ; elle se contente de voir en-Un, c'est-à-dire en-Homme, et consiste entièrement dans ce savoir immanent qui vaut aussi comme résistance immédiate au Mal et aux Autorités. Il ne s'agit plus d'aimer le Bien, ou Dieu, ou la sagesse, à chaque fois une représentation de l'Absolu. "Il s'agit pour la Gnose de montrer qu'il y a possibilité de salut dans l'imparfait et le limité qui est l'homme. Pour cela, l'homme doit se comprendre radicalement minoritaire" (p. 145).

Le salut est démocratique car il vaut pour tout homme ordinaire qui se connaît Un. Le thème religieux du "mérite" et celui, philosophique, du "dépassement" n'ont plus cours. Le salut philosophique repose non seulement sur une ségrégation culturelle entre le philosophique et l'infra-philosophique (que fait- on des peuples non éduqués à la philosophie ?), mais encore sur un exclusion mutuelle entre philosophes, lesquels ne peuvent se sauver individuellement qu'à la condition de condamner tous les autres. La confraternité des philosophes, basée sur la polémique continuelle, s'éloigne autant que possible de la fraternité humaine universelle. Pour l'homme ordinaire, c'est bien suffisant d'affronter l'oubli de l'Un inhérent à sa faiblesse essentielle, sans qu'il faille le redoubler par surenchère philosophique. Rannou n'hésite pas à écrire, voire à prédire : "tous les hommes seront sauvés à l'exception des philosophes"  (p. 152) !

Par ailleurs, la connaissance qui sauve d'après la Gnose non-philosophique n'a plus grand chose à voir avec le salut proposé par la Gnose historique, de type ésotérique, mêlant salut cosmologique et salut anthropologique. L'oubli de l'Un n'est plus comparable avec l'oubli d'une supposée divinité de l'homme. A l'effort de réminiscence auquel nous invite la Gnose mystico-platonicienne, la non-philosophie substitue la reconnaissance de l'Un par expérience immédiate (de) Soi. De plus, l'explication fournie pour justifier l'existence du mal diffère totalement : d'origine transcendante pour la Gnose historique, le Mal n'est pour la non-philosophie qu'un effet du malheur radical en l'homme. La non-philosophie n'autorise aucune version sotériologique et religieuse du salut. Elle ne condamne pas non plus le Monde (il n'existe pas d'arrière-monde meilleur). Elle ne prescrit pas une délivrance ou un détachement du Monde, mais simplement une mise hors-jeu des puissances et des autorités du Monde dont la faiblesse de l'Un est la seule cause en dernière instance.

Or nous soutenons que la thèse de "l'oubli de l'Un", corrélée à celle de la "nécessité du salut", n'est rien moins qu'aporétique. Rannou étaye sa thèse : "Le mal et l'oubli sont causés par l'Un en raison de sa faiblesse radicale, car la faiblesse possède la liberté de causer le mal et l'oubli" (p. 155). Et précise : "Parce que l'homme est ainsi cause de son propre oubli, et que l'oubli de l'Un n'est pas un destin, on peut concevoir un salut humain dont l'Un est aussi l'origine et la cause" (p. 156). Voici surgir une bien étrange "causalité par liberté" attribuée à l'Un ! Que l'Un possède cette puissance, par faiblesse, de s'oublier "lui-même" pose véritablement problème. Non que l'explication du Mal par le malheur radical ne choque la logique non-philosophique, l'argument étant avancé par F. Laruelle lui-même : c'est bien la meilleure et la plus "économique" explication possible. Là où cette logique semble fautive, dans son origine même, c'est d'être conçue intégralement pour justifier l'existence du Mal, comme si le Mal (= la philosophie) restait malgré tout le problème majeur. Pourquoi la non-philosophie devrait-elle se décliner fatalement sous la forme finale d'une Gnose consacrant la nécessité d'un salut, pourquoi en termes plus explicites la non-éthique serait-elle le sens ultime de la non-philosophie (l'"oeuvre" de Laruelle ne prend-t-elle pas résolument cette tournure ?) ? Ce dispositif de pensée, calqué au fond sur la philosophie, n'est-il pas tout simplement inacceptable ? Il l'est effectivement parce qu'il oriente la non-philosophie et la pensée vers le mixte originel et néanmoins factuel, inaperçu par la non-philosophie elle-même, du philosophico-religieux. Où comment la philosophie perpétue rationnellement la problématique religieuse du Mal et de son origine. Pourquoi le thème du Mal et pourquoi les versions gnostiques (elles sont plusieurs, déjà) de la non-philosophie demeurent-elles selon nous problématiques ? Parce qu'elles surestiment précisément (comme la Gnose néo-religieuse) ce problème du Mal, allant jusqu'à définir le réel humain, à la suite de F. Laruelle, comme malheur radical. Le livre de Rannou, aussi passionnant soit-il, identifie sans retenue la non-philosophie avec la Gnose, et ne confère pas d'autre signification à l'existence humaine que celle du salut. Un salut qui "consiste alors à se connaître comme Un dans sa faiblesse libre pour le Mal et pour l'oubli" (p. 156).

Outre que la "faiblesse" vient lester paradoxalement la radicalité de l'Un d'un motif quasi-philosophique - l'Un n'est qu'Un, l'Un est chaque-Un, etc. -, confondant immanence et finitude, le paradigme de la connaissance est ici exhibé sans complexe. L'auteur nous décline tout au long de son livre la nécessité de la connaisance-qui-sauve : conscience et prendre conscience, connaître et se reconnaître, etc. Nous n'opposerons pas l'argument vulgaire et prévisible des philosophes, qui interrogeraient vainement le Sujet de cette connaissance, car nous admettons la thèse de l'immanence et du savoir immanent, laquelle relativise justement la fonction Sujet. C'est plutôt toute la non-philosophie, en ce point, qui pourrait être remise en cause, car malgré l'hypothèse du Réel-Un précédant toute pensée, la non-philosophie reste entièrement assujettie au paradigme de la connaissance. D'abord parce qu'elle ne se positionne finalement que par rapport à la philosophie - qui prétend à la connaissance -, pratiquant par là un philocentrisme "du matériau" ; ensuite parce qu'elle se veut elle-même une Science (première ou transcendantale), voire une discipline face à une empirie à connaître et à pratiquer (le Monde) ; enfin parce qu'elle pense l'Un ou le Réel comme une (dernière) instance, soit une nomination qui a (encore) force de principe. D'où ces dualités qui, pour être déniées par leur auteur (qui prétend les voir et les traiter en-Un, "unilatéralement"...), encombrent la doctrine non-philosophique : celle de l'Un et de son clone, le Sujet, celle du transcendantal et de l'a priori, celle finalement - la plus injustifiable et catastrophique pour la pensée - du Réel et du Monde (*). D'où également ces interprétations néo-gnostiques - ulcérées ou sereines, militantes ou pédagogiques - de la non-philosophie qui, sans aucun doute, sont appelées à se développer. (* Laruelle dirait qu'il n'y a pas de dualité du Réel et du Monde, puisque seul le Monde "est" ; cependant, la dualité existe bien au niveau de la pensée, et nous prétendons justement que Laruelle a cantonné la non-philosophie au niveau insuffisant d'une non-épistémologie générale ou d'une "réforme du penser" - s'il y a un Monde, pensé par la philosophie, alors la non-philosophie le pense aussi depuis l'Un : mais il s'agit toujours de penser, et ce penser se présente toujours comme une connaissance !)

7. Le livre de Rannou s'achève comme il se doit (i.e politiquement, éthiquement, selon un schéma philosophique pré-établi) par une célébration de l'Humanité universelle en tant que multitude des Etrangers. Celle-ci est réalisée par la démocratie radicale où chaque-Un compte enfin pour Un, parmi et avec tous les autres Uns. Certes l'Humanité universelle n'est pas une idée ou une totalité dont chaque-Un serait membre, et l'homme ne fait pas l'expérience de son humanité par participation à l'idée d'Humanité. Ce sont bien les Etrangers seuls qui forment l'Humanité. Mais pourquoi diable, l'homme étant immanence, devrait-il faire l'expérience de son humanité ? Nulle fin de l'homme ne sera invoquée, nul destin, seulement l'occasionalité du Monde... Celle-ci induit, pour l'homme, la nécessité de se sauver... Devra t-il sauver aussi l'Humanité ? Sans aucun doute puisque l'homme existe dans ce Monde comme Etranger, autrement dit en Multitude, en quoi consiste précisément l'Humanité : c'est donc bien l'Humanité qui est à sauver. Cela ne nous change guère, en vérité, des schémas philosophico-religieux les plus classiques... Quoi qu'il en soit, le concept d'Etranger interdit de penser l'Humanité à l'aune d'une quelconque nature humaine ou même d'un télos historique, puisque l'Etranger est indéfinissable "par définition", étrange et imprévisible, véritable "phénomène émergent" comme l'écrit si bien Rannou. D'autre part, il éloigne le spectre de la fausse démocratie de type "égo-xéno-logique", laquelle ne peut définir le Moi que par rapport à l'Autre, le Moi étant pensé comme un Autre et l'Autre étant pensé comme un autre Moi. L'identité en dernière instance de Moi et de l'Etranger provient de mon étrangeté radicale, nullement de mon rapport à l'Etranger. Moi et l'Autre n'est plus le paradigme inévitable de toute communauté ; ce que nous avons tous de commun est notre existence d'Etrangers dont toute la cause est en-Un, en chaque-Un de nous.

La forme cosmo-politique qui convient à cette existence d'Etrangers est donc la démocratie universelle. "La démocratie est l'ensemble ouvert des autonomies minoritaires qui parlent en leur nom d'Etrangers" (p. 165). La résistance que mène l'Etranger face aux Autorités ne peut se confondre avec le combat des "marginaux" en mal de reconnaissance. L'Etranger ne combat ni n'exclut personne, ne veut conquérir aucun pouvoir, mais exerce seulement et totalement sa résistance minoritaire. Il ne fait au fond qu'affirmer pragmatiquement, pour lui comme pour tout homme, la possibilité d'une force-de-loi qui soit aussi transformation de la loi, et parfois même désobéissance. Ainsi l'Etranger, "militant" de la démocratie universelle, se présente comme l'organon de la réalisation de l'humanité. Celle-ci fait corps avec la démocratie comme "gouvernement" cosmopolitique des minorités, elle n'est pas une entité qui se réaliserait historiquement sous la protection d'un Etat mondial ou autre. L'humanité est fondamentalement étrangère au Monde, "l'humain est hérétique en multitudes" écrit pour finir Jean-Luc Rannou (p. 171).

On ne niera pas les qualités de ce livre qui saura plaire autant aux philosophes qu'aux non-philosophes : c'est bien là sa force en même temps que sa faiblesse. En effet les aspérités de la théorie non-philosophique sont gommées, par excès de pédagogie sans doute, mais aussi afin de la présenter globalement comme une doctrine salutaire. Cette version gnostique de la non-philosophie - car c'est une interprétation, une de plus - ne cherche pas à remettre en cause les fondements, ou les présupposés de la théorie de Laruelle. Elle est donc "orthodoxe" sans manquer de cette originalité de style inévitable et souhaitable de la part d'un homme ordinaire, traversant l'existence dans la peau d'un philosophe...